“孝悌为仁之本”
这是论语的第二段，老友麦克有了很精到的解释。
他 的对孝道的解释，仍然代表了比较通行的观点。他讲：“根据学者的最新研究，孝之初始义有二，一为：尊祖敬宗。孝之初始义二为：生儿育女，传宗接代。为什么 孔子如此推崇孝？为什么孝道在中国千年风行至今犹劲？这并不完全由于它是中国人的最高道德目的，而主要因为其中蕴含了中国人对永生的盼望。”
我认为他说得有道理，所有的生物都有永生的期望，而且大多数相关期望都是寄托在了基因的遗传上面。动物可以为了保护自己的后代付出很大代价，人也一样，这无关道德而只关乎本能，只是为了使自己的基因得到最大可能的保存。
不过，这种本能跟“孝”似乎没有直接的关联。因为生物的永生期望是对后代的，而孝主要是对上辈的。对永生的渴望是生物界泛有的，而孝道是人类社会独存的。请参见我以前的一点想法，“孝是一种美德”。孝道施行的主体是后代，其对象是前辈，期间看不出与永生有直接的关联。《孟子》所谓“不孝有三无后为大”的说法，来源于原始崇拜的因素更多，未必是《论语》的原意。《论语》论及孝多处，集中于一二章：
“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
孟懿子问孝。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”
孔 子并没有提到孝与无后的关联。从字源角度讲，孝字上面是老的上半部，下边就是子，象征年轻人搀扶老人，这也与有后无后不相干。至于后来以有后作为孝道之 首，绝对不是孔子的本意而是后世儒家末流同丰产崇拜的混杂。我们在探讨儒学的时候，还是应该区分作为思想修养的儒学和世俗社会性儒学之间的差异。
我理解《论语》中孝的含义，是通过对长辈的扶持和尊重来消解人与生俱来的自我中心化倾向。只有这样理解，孝与悌才能并称：孝是面对长辈时的感同身受，而悌是对同辈人的忠恕之道。而无论是忠（己欲立而立人）还是恕（己所不欲勿施于人），都作用于消解自我中心的狭隘视野。。
正因为孝悌体现了忠恕之道，所以孔子才会称赞它为仁之本。
关于孝道的作用以前也提过一些，聊作参考：“孝道与心理治疗”
他 的对孝道的解释，仍然代表了比较通行的观点。他讲：“根据学者的最新研究，孝之初始义有二，一为：尊祖敬宗。孝之初始义二为：生儿育女，传宗接代。为什么 孔子如此推崇孝？为什么孝道在中国千年风行至今犹劲？这并不完全由于它是中国人的最高道德目的，而主要因为其中蕴含了中国人对永生的盼望。”
我认为他说得有道理，所有的生物都有永生的期望，而且大多数相关期望都是寄托在了基因的遗传上面。动物可以为了保护自己的后代付出很大代价，人也一样，这无关道德而只关乎本能，只是为了使自己的基因得到最大可能的保存。
不过，这种本能跟“孝”似乎没有直接的关联。因为生物的永生期望是对后代的，而孝主要是对上辈的。对永生的渴望是生物界泛有的，而孝道是人类社会独存的。请参见我以前的一点想法，“孝是一种美德”。孝道施行的主体是后代，其对象是前辈，期间看不出与永生有直接的关联。《孟子》所谓“不孝有三无后为大”的说法，来源于原始崇拜的因素更多，未必是《论语》的原意。《论语》论及孝多处，集中于一二章：
“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
孟懿子问孝。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”
孔 子并没有提到孝与无后的关联。从字源角度讲，孝字上面是老的上半部，下边就是子，象征年轻人搀扶老人，这也与有后无后不相干。至于后来以有后作为孝道之 首，绝对不是孔子的本意而是后世儒家末流同丰产崇拜的混杂。我们在探讨儒学的时候，还是应该区分作为思想修养的儒学和世俗社会性儒学之间的差异。
我理解《论语》中孝的含义，是通过对长辈的扶持和尊重来消解人与生俱来的自我中心化倾向。只有这样理解，孝与悌才能并称：孝是面对长辈时的感同身受，而悌是对同辈人的忠恕之道。而无论是忠（己欲立而立人）还是恕（己所不欲勿施于人），都作用于消解自我中心的狭隘视野。。
正因为孝悌体现了忠恕之道，所以孔子才会称赞它为仁之本。
关于孝道的作用以前也提过一些，聊作参考：“孝道与心理治疗”
coffee 2007-11-12 10:55:15 阅读:94 评论:1 引用:0
老友麦克兄写了一篇关于《论语》与基督教对话的文章，让我想起了前些年我们一起研读《论语》的情景。其实我只参加过两次原典研读活动，但是自由讨论的氛围令人印象深刻。不过后来因为中坚分子出离，讨论小组无疾而终，让人感觉挺遗憾的。
麦 克治学细致，集中于《论语》第一段的解说：“学而时习之，不亦说乎。”他认为：“此处的‘习’也有两种意思：一为‘温习’；一为‘实习’、‘实践’。学习 者要经常复习，做到‘温故而知新’，如钱穆所说的：‘人之为学，当日复日，时复时，年复年，反复不已，老而无倦。’同时，又要把所学习到的放到生活中去实 习、实践，这样，才能发挥其实际作用，也能够对其体会更深，也就是所谓‘知行合一’。前者是论语的本义，后者是体会与引申出来的。”
对于“习”的解说的确有两种，但是我认为“实习”的观念是原意，而“温习”一说是后来附会。我主要是从字源的角度看，“习”的古写法是小鸟在巢穴上跃跃欲试，应该指初期的练习。钱穆的说法太现代了，古代没有把“习”当作“温习”的先例。
麦 克接着对比了《论语》和《圣经》学习观念的区别：“《论语》中，弟子们跟孔子所学习的主要是礼、乐、射、御、书、数等六艺，学习的目的主要是为了做官入 仕、安邦治国，而门徒们是来听耶稣的永生之道，他们的目的不是要每个个人在这个社会中展露自己的才华、实现自己的价值，而是要将这永生之道体现出来，传扬 开去。”简言之，《论语》的学习关注现实社会政治领域，而《圣经》关注超越的心灵精神领域。
这种对《论语》的社会性解释会得到很多共识，但是未必能解释《论语》本身的观点。如果孔子所说的“学习”是致仕安邦，那么“乐”是从何谈起？毕竟《论语》第一段重点谈的不是学习，而是“乐”。“乐”在《论语》中是个非常重要的内容。
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
我 们现在经常说“快乐”，其实中国古代“快”和“乐”是两种体验，“快”指的是生理愉悦，“乐”指精神愉悦。《论语》第一句说明学习过程带来精神性愉悦，显 然它强调的不是为官治世之道。孔子并没有象后人想象的那样以社会政治成就为最高目的。他最喜欢的弟子颜回就没从政，孔子表扬他“人不堪其忧，回也不改其 乐。”说明孔子并没有以现实利害得失作为评价的标尺，而更看中内在的“乐”之境界。这一点，我们可以在《论语》中找到很多证据。
麻烦在 于，孔子如果不是以社会作为评价基准，那么他的动机和原则是什么？或者以为孔子对于形而上心性问题孔子没说过，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。或者 如曾子解释说是“忠恕之道”，问题是这已经不是一以贯之啦。反正《论语》里面没有明说，宋儒开始瞎猜：颜子所乐何事？
宋儒犯了一些错误不假，但是根本倾向我认为还是对的，要重建先秦儒家的心性修养立场，反对汉代儒家把儒学僵化为社会意识形态的做法。
孔 子之所以强调“乐”，关键在于他注重礼治内部所强调的心性体验。我认为他的努力跟耶稣有点像，都是要从内在精神层面恢复被僵化的外在秩序。耶稣道：“耶稣 说道：“不要以为我来的目的是废除律法和先知，我不是废除，乃是成全。”不过显然他成全律法的方式与法利塞不同。孔子“从周”，试图恢复西周礼乐制度，但 是他更强调礼治的心性基础——“仁”。
对于仁，没有确切定义，但是它与“乐”是相关的。孔子认为仁者具有内在精神性愉悦，从而可以不为外 在利害得失所困扰。宋儒抓住了这一关键，尤其是宋明的心学传统，当然他们也是受禅宗启发。注重参学过程之“乐”，是东方文化的重要特征。无论是印度的禅 法，还是道家的禅法，都是以“乐”作为重要的判定境界的手段。当然中国比印度要过份，愁眉苦脸的释迦反而不如笑口常开的弥勒受欢迎。加上禅宗一扫传统禅定 的苦行立场，本土原有的以学为乐立场立刻大行其道。（其实这是本土思想对禅宗的普遍误会，禅宗是崇尚苦行的，只是悟后快乐而已）譬如庄子所谓庖丁解牛的境 界：“合乎桑林之舞,乃中经首之会。”不仅要解牛，而且要解得漂亮，要有境界，要“为之踌躇满志”，我猜这是孔子学习之乐的精神。
再深入 一步讲，汉字中快乐之乐和音乐之乐之所以是一个字，因为它们有发生学上的共同源头：萨满乐舞。上古以乐舞出神者，感到内心无比的愉悦，所以将音乐与快乐相 联系。这就如同欧洲早期的奥尔菲斯崇拜和狄奥尼索斯崇拜一样，乐舞成为出神的必要仪式。有感于这种乐舞的副作用，很多智者进行了修正，譬如颛顼和周公的改 革，但是乐与精神升华的关联并没有消失，而是被纳入规范化的体系之内来保证它的安全。
麦 克治学细致，集中于《论语》第一段的解说：“学而时习之，不亦说乎。”他认为：“此处的‘习’也有两种意思：一为‘温习’；一为‘实习’、‘实践’。学习 者要经常复习，做到‘温故而知新’，如钱穆所说的：‘人之为学，当日复日，时复时，年复年，反复不已，老而无倦。’同时，又要把所学习到的放到生活中去实 习、实践，这样，才能发挥其实际作用，也能够对其体会更深，也就是所谓‘知行合一’。前者是论语的本义，后者是体会与引申出来的。”
对于“习”的解说的确有两种，但是我认为“实习”的观念是原意，而“温习”一说是后来附会。我主要是从字源的角度看，“习”的古写法是小鸟在巢穴上跃跃欲试，应该指初期的练习。钱穆的说法太现代了，古代没有把“习”当作“温习”的先例。
麦 克接着对比了《论语》和《圣经》学习观念的区别：“《论语》中，弟子们跟孔子所学习的主要是礼、乐、射、御、书、数等六艺，学习的目的主要是为了做官入 仕、安邦治国，而门徒们是来听耶稣的永生之道，他们的目的不是要每个个人在这个社会中展露自己的才华、实现自己的价值，而是要将这永生之道体现出来，传扬 开去。”简言之，《论语》的学习关注现实社会政治领域，而《圣经》关注超越的心灵精神领域。
这种对《论语》的社会性解释会得到很多共识，但是未必能解释《论语》本身的观点。如果孔子所说的“学习”是致仕安邦，那么“乐”是从何谈起？毕竟《论语》第一段重点谈的不是学习，而是“乐”。“乐”在《论语》中是个非常重要的内容。
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
我 们现在经常说“快乐”，其实中国古代“快”和“乐”是两种体验，“快”指的是生理愉悦，“乐”指精神愉悦。《论语》第一句说明学习过程带来精神性愉悦，显 然它强调的不是为官治世之道。孔子并没有象后人想象的那样以社会政治成就为最高目的。他最喜欢的弟子颜回就没从政，孔子表扬他“人不堪其忧，回也不改其 乐。”说明孔子并没有以现实利害得失作为评价的标尺，而更看中内在的“乐”之境界。这一点，我们可以在《论语》中找到很多证据。
麻烦在 于，孔子如果不是以社会作为评价基准，那么他的动机和原则是什么？或者以为孔子对于形而上心性问题孔子没说过，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。或者 如曾子解释说是“忠恕之道”，问题是这已经不是一以贯之啦。反正《论语》里面没有明说，宋儒开始瞎猜：颜子所乐何事？
宋儒犯了一些错误不假，但是根本倾向我认为还是对的，要重建先秦儒家的心性修养立场，反对汉代儒家把儒学僵化为社会意识形态的做法。
孔 子之所以强调“乐”，关键在于他注重礼治内部所强调的心性体验。我认为他的努力跟耶稣有点像，都是要从内在精神层面恢复被僵化的外在秩序。耶稣道：“耶稣 说道：“不要以为我来的目的是废除律法和先知，我不是废除，乃是成全。”不过显然他成全律法的方式与法利塞不同。孔子“从周”，试图恢复西周礼乐制度，但 是他更强调礼治的心性基础——“仁”。
对于仁，没有确切定义，但是它与“乐”是相关的。孔子认为仁者具有内在精神性愉悦，从而可以不为外 在利害得失所困扰。宋儒抓住了这一关键，尤其是宋明的心学传统，当然他们也是受禅宗启发。注重参学过程之“乐”，是东方文化的重要特征。无论是印度的禅 法，还是道家的禅法，都是以“乐”作为重要的判定境界的手段。当然中国比印度要过份，愁眉苦脸的释迦反而不如笑口常开的弥勒受欢迎。加上禅宗一扫传统禅定 的苦行立场，本土原有的以学为乐立场立刻大行其道。（其实这是本土思想对禅宗的普遍误会，禅宗是崇尚苦行的，只是悟后快乐而已）譬如庄子所谓庖丁解牛的境 界：“合乎桑林之舞,乃中经首之会。”不仅要解牛，而且要解得漂亮，要有境界，要“为之踌躇满志”，我猜这是孔子学习之乐的精神。
再深入 一步讲，汉字中快乐之乐和音乐之乐之所以是一个字，因为它们有发生学上的共同源头：萨满乐舞。上古以乐舞出神者，感到内心无比的愉悦，所以将音乐与快乐相 联系。这就如同欧洲早期的奥尔菲斯崇拜和狄奥尼索斯崇拜一样，乐舞成为出神的必要仪式。有感于这种乐舞的副作用，很多智者进行了修正，譬如颛顼和周公的改 革，但是乐与精神升华的关联并没有消失，而是被纳入规范化的体系之内来保证它的安全。
coffee
2007-12-19 13:14:36
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