书禅雅社-写经:书法与佛法

法禅法师

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问：是否人人都适合参禅？
答：这不是适不适合的问题，而是愿不愿意的问题。如果有长期忍受煎熬的决心，就可以参禅。参禅是上乘心法，直趋本源，所以这功夫比较难。比方来说，想要弄倒一棵树，一般法门大都採用寻枝摘叶的方式来将树弄倒，也就是一段段地将其剷除，这种方式较容易产生立杆见影的效果，在心理上也较有直接的感受。但参禅则不用寻枝摘叶的方式，而是直截根源，把根直接挖起来，如此这树就没命了，不必再去花费功夫拔叶子。吾人要知道，拔叶子的工夫虽容易，但今天拔了，明天又生，无有了时，所以不若直截根源来得快。但要将根挖起来的工夫是相当费力的，故参禅很花心力，愿意来挖的人可能不多。所以参禅只有意愿问题，而没有适不适合的问题。参禅能持之以恒的不多，生死与之的人又很少，因为要把这根源截出，的确是相当困难。

问：要凡今生不能见性就死了，下辈子是否能继续参下去？
答：在这辈子，一定把人道做好，不能去做伦鸡摸狗之事。不杀生、不胡作非为，死前发个愿："要到佛法鼎盛的环境。”即可乘愿再来继续参禅修行。今生守好五戒，下辈子生于善知识家继续参禅并非难事。要是不小心堕入恶道，怎麽办呢？其实我们百千万劫以来，均在六道轮迥，所以也不需要太在意。何况，参禅的种子已种入八识田中，日后生于有佛国度，也会再参。最起码弥勒下生，定会赴龙华三会。

问：自己的父母要如何使他们学佛？
答：可以先买一些初机学佛录音带给他们听，让他们慢慢的接受。如果他们不听，也可以自己听，同一家庭中，也能收耳濡目染之效。要是他们仍坚持反对，也不要引起争论，而使他们毁谤佛法。通常父母很难接纳子女的意见，所以要度父母是很困难的，若有长辈也在学佛，可以请他们向父母说。不过，这也要看机缘。

问：初参之人，要很费力去“参”而导致疲劳，请问师兄如何调适？
答：想要很费力、很冷静地去"参”，也属于一种“作”病。参禅要专注而且细心，只是“凝神”在一单纯的微细念上，而不是用很"粗”的念头去用功。可是初参之人没有如此能力，念总是很粗，所以参久容易疲倦。久参的人，只是一个念绵绵密密地专注利用，是很轻鬆的。很粗重的念反而不得力。初参怕提不起疑团，老参怕昏沉。刚开始修的人都有妄念特多的通病。参禅如鸡孵卵，只要孵上去就好，不可过于急躁。参禅若得力的话，很微细的念在参就可以了，不必要求粗重。有些初参用力过勐而导致头痛，就是不得要领。所以说参禅的要领在于"专、细、深”，而不是“粗、浅、用力”。真正的专注并非心粗，而是只要浸在上面。

问：如果心系愉悦，是否可以？
答· 把心安在喜悦、安详的心态是不错，但要看有没有原动力驱使他再向前突破，假如仅止于此种心态就不好。有原动力驱使他要见性是很重要的，否则只停留在这安详状态并不能见性。单把心境安在这种状况，无常一到亦没办法抵挡。故应于这心境上再去找个安身立命之所在，而不应只求个心灵层面上的安详而已。固然这层功夫会使你身心轻安、快乐、喜悦或安详，但这仅止于人天果报的层次，距见性仍是十分遥远。
一般人容易沉醉在轻安的境界中，而不会想再起念去参。但如能在此状况下仍有想去参的念，那就对。如果没有，只是堕在此处而不自知，沉迷在安详之中乐不思蜀，这就不好。

问：那是不是说在此轻安、喜悦状况下，须再去观：“谁在轻安？”“谁在喜悦？”“谁在痛苦？”
答：这样观照也可以，不过要先具备一些否定的功夫，不要只认为：“我在轻安！”"我在喜悦！”要先把"我”否定掉。真正轻安、喜悦又是为了谁？只为这虚幻身心，此轻安和喜悦俱无意义，如此永远跳不出六道轮迴。所以在这边一定要有原动力再去返观，再住内心去看、去找本源自性就对了。平日有烦恼才会去修，轻安无烦恼反而不会去修，就容易堕在这死胡同裡。故"烦恼为如来种”就是这个意义义。苦，才会去修。
天人为何不会想要修行？因他长处在喜悦之中，以为天界如此美奸，为何要修？一般修行人多是心中有某种苦恼，才比较会去修行。一个很安详、宁静的人反而比较不会去修。佛都是在人世间成就的，复有在天道成佛的。因天界太享乐，每天抱着安详喜悦，是个幸福的人，怎会想去修行？但他这一期寿命结束后仍无法跳出轮迴啊！理论上修行是很苦恼的事，修行人最大苦恼便是生死无法了脱。所谓：“生死事大，无常迅速。”故历代祖师寻访善知识，行脚千万里，无非是求了生死。如在心中产生轻安、喜悦，浸在此处浪费时间，是无法顿见本性的。修行人不要给自已太好的享受，所以叫"苦行”。在喜悦中，容易堕入"欢喜魔”而障碍住向道的路。逆境较为好修，顺境反易随波逐流的沉迷下去而不自知。一般人修行多顺向于能产生轻安！或烦恼减少、脱胎换骨，而自我满足。但天人合一的种种感受虽好，沉迷于此便是死路一条。乃至忘失菩提心，打断精进的道心，划地自限。中途停下而不前进，如此怎能到达目的地呢？所以说太安逸、享乐反不易修行。

问：念佛是否能明心见性？
答：可以，念佛有很多种，刚开始持名念佛，再来是观想、观像念佛。最后，有实相念佛，就能见性。实相无相，就是我们本性。实相念佛和参禅差不多，没有念佛之名相在，也不在嘴上唸"阿弥陀佛”，而是在念佛之时，直接找念佛是谁？找能念的是谁？譬如心中念阿弥陀佛，再用第二句追第一句，往前追，追到什麽都没有时，再往前突破也可以追到本性显现，但这就比较高层次了。
仅在嘴上唸阿弥陀佛一定见不了性，念阿弥陀佛主要是为求生极乐世界，但极乐世界只是化城，不是宝所，在那裡仍要参禅听经、修行。所以若不从心上顿见本性，是一定逃不掉生死轮迥的。一般禅宗所说的西方为自性西方、为自性弥陀，与淨土宗所言的西方虽词同而义别。

参禅入门——法禅法师

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问：请问师兄参禅法门？(注,因此问答当时法禅师父未出家,所以用请问师兄称之)
答：我们师兄弟，多以禅修为主。宗门的禅，并不一定要先经过禅定的功夫如打坐、入定或止观等。现在台湾的禅和唐代原始的禅宗，也就是达摩一脉的传承，已有显着的不同。在原始禅宗有一个重要的理念：“见性直指。”也就是直指人心、顿悟成佛，而不讲修行的次第法门。如《愣伽经》所说：“佛语心为宗”、“无门为法门。”所以禅宗强调：“一超直入如来地。”理论上禅修是以无门为法门的，问禅宗以何种法门来修，这个问题的本身就不对。《六祖坛经》说：“我若有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三味。”可见禅门并不设很多法门给众生来修。可是到了宋朝以后，禅宗便日益没落，走向名相上的修行及参禅。许多慈悲的禅师因学人根机愈来愈浅薄，便开出“参话头”、“参公桉”的法门。其中最有名的话头就是参：“念佛是谁？”使学人在心中起个疑情，于此处下手去修。这是祖师老婆心切，不得已的方便说法，因为若不如此，学人实在不知道如何去“修”。有了参禅的方法，其好处就是在修行上有个着落处，但是末流者在名相上参则难免离道愈远了。更讽刺的是，有了这参话头的法门后，见性者却如凤毛麟角了。
参禅的目的，在于要明心见性，了生脱死，解脱烦恼。在参的阶位上，心中定要存个疑团。心中有个疑团一直在蕴酿，如鸡抱卵，始终不放，这就叫“参”。例如参：“我是谁？”就瞭解这肉体是四大的假合，心是六尘的缘影，除了这些实在不知道 “我是谁”，于是在心中就有个问号。在这问号中去求个答桉，就算“参”。禅宗是“心地法门”，从心上下手去修就叫参襌。心中有疑而不解，向心中讨个分明，那就对了。六祖言：“佛向性中坐，莫向心外求。”心外求法，名之“外道”。

问：心外，心内如何区分？
答：我们说佛性向心中去求，这个心指的就是当下这个会听法、想吃饭、骂人、动念、起烦恼的心。修行就是在心中仔细地去思惟参究，若一味地向外去驰求则离道愈远。向外驰求如研究经典去找答桉等皆是，只要有第二念向外引申、驰求，都可算是向外。简言之，用很单纯的第一念去参究本性就对，用逻辑去分析比较，则通通都是心外求法，通通都错。因为用逻辑所推出来的，绝对不是本心，而是脑筋见闻觉知所想出的理念而已。要找出常住本心，绝不可以用逻辑去推，也就是不可以向文字堆中求，不可以从别人言语中去寻觅。
禅宗祖师在堪验弟子有无见性时，有时候不必等弟子开口便可知道。如禅师问：“什麽是佛？，弟子当下没有办法解答，就知道他根本没有见性。因为“见性之人，言下须见”、“思量即不中用”，自性是不必经过脑筋的理解和逻辑推理的。因这些和本性了不相干。如黄龙三关：“我手何似佛手？”我的手和佛的手有何差别？又接着说：“我的脚和驴脚有何差别？”很多学人至此哑口无言。没有直见本性的人，经黄龙这麽一问，马上就会去想他的手和佛手的差别，这样一下于就堕入死胡同了。如南泉斩猫的公桉，千万不要用思惟心去猜想；赵州顶鞋，为什麽要放在头上呢？为什麽不放在肩膀上呢？其实见性人的一举一动均是自性的妙用。赵州的行为和世尊拈花并无差别，彻见本性的人就能原原本本地展现出来。
修行上，禅宗不能给我们一定的法门来修，不过向心内修总是对的。心内修很容易，向心内去思惟。探讨本性在那裡就是。但不要用既有的逻辑观念去分析比较。修行时也不要去揣测本性像什麽，因本性描也描不成，画也画不出，不过它人人本具，甚至山河大地，花草树木，在体性上都是无二无别的。所以说：“有情、无情，同圆种性。”但是这些要靠实证的工夫。“淨心在妄中”，清淨本心离不开妄想心，不过妄想心也并非本心。要找本性，须从妄想心上去返观、去找本性，而不应向外去找。这是禅门的修法及应有的心态。

问：如何破除“想要神通”的贪求？
答：有些人修行，非为明心见性，而是想要有神通去炒股票，玩大家乐、六合彩等。现在社会投机取巧的风气很盛，对名利趋之若骛，是个病态的社会。在修行上，这些贪求都要放下才好。禅宗祖师很少讲神通，如西天大耳三藏即被南阳慧忠国师诃斥。为什麽？因为神通敌不过业力。如五通仙人无常一到统统死掉，业力是逃也逃不了的，所以说神通跳不出六道轮迴。业力现前时若没见性，任谁也躲不过。此外，别人若知道你有神通，就会一窝蜂地来求你，那时你忙都忙死了，那还会有时间修行？
理论上，修行到一定程度就会有神通，但修行愈高的人表现出来的也愈平凡，可能和常人没有两样。修行应以明心见性为本怀，不然无常一到会很后悔的。为求神通，可能会把这一期宝贵生命给浪费掉。因以上理由，故修行不应有求取神通之想。

问：“中国禅”和“印度禅一，“如来禅”和“祖师禅”有何分别？
答：禅本身并没有什麽叮别。禅为佛心，如如不动，无来无去，无二无别，听以就“体”上而言，实无种种名相上的分别。而所谓的“中国禅”、“印度禅”、“如来禅”、“祖师禅”只是约世俗“用”上的方便来强加分类而已。就历史传承上来说，印度禅并无中国禅的机锋、转语。中国禅较为玲珑，生机活现，把禅的妙用都发挥到极致。而印度禅则较为平实、讲道理。以世俗谛来强加分别，即可言如来禅为体，而祖师禅为用。但若无实证到如来之体，又如何有祖师之用呢？简言之，“如来禅”为如来智慧德相的体性，“祖师禅”为祖师教导弟子的方法与手段。这是两者简单的分别。

问：《六祖坛经》上所谈的“那伽定”是什麽？
答：“那伽定”就是常定。那伽定是虽言“定”而无“定的名相”，等于是“常寂光淨土”的境界，这要见到本性的人才能了了见。那伽定已经超出脑筋的能力，它是永恆不变的定，到了此等境界时，“定”只是假名，已没有定相了。这需要实证的功夫才能了知。

问：疑团起不来，怎麽办？
答· 起疑团有几个条件，其中最重要的就是“生死心”要真切。历代祖师常把“死”字挂心头，因为棺材装的是死人，而不一定是老人。无常何时到来，大家都没把握，所谓：“生死事大，无常迅速。”所以疑团若无法起时，可观照“无常会很快到来，人命只在呼吸间”来警惕自已。再者，人身难得，一失人身，万劫不复。乘着年轻力壮，应好好修行。若是生死心真切，要参要悟就快。如六祖、月溪法师在很年轻时就见性，为什麽？因为他们想要契入本性的心很真切。六祖向五祖言：“唯求作佛，不求馀物。”其心之真切可想而知。然现代人百般需求，千般计较，和前人就差很多。现代人“行有馀力，则以参禅”，这样要见性，实不可能！参禅应有拼命的决心，而不应一曝十寒。
参禅实一方便不过的法门，失眠、走路、坐车只要有空閒时均可以参，平日胡思乱想又有何用，倒不如将这个胡思乱想的心用来参禅！参不透不必气馁，参不透明天再继续努力就好了。亦不要想求速成，要有长期忍受“参不透”的决心。刚开始参禅，可从培养意志力下手、一天天累进，或製表格督促自己。有坚强的意志力，生死心又真切，如此疑团自然较易生起。

问：有时疑情提不起参，想到一些法语，妄想心、攀缘心自然减低，心也比较放得开，请问这样可不可以？
答：人的脑筋想问题久了，自然产生倦怠，而昏昏欲睡。将脑筋转向经典上一些重要句子如：“歇即菩提”、“放下即得”、“但离妄缘，即如如佛”、“生灭既灭，寂灭现前”，如此叫“参偈颂”。也有人这样参。譬如“歇即菩提”，歇什麽？歇后的菩提境界是什么？如此放在心中去参，参久也会见性。可以拿这方法做为代换，以减低烦躁的感觉。参到一定程度时，可以深入经藏，“以经验禅，以禅验经”来互相验证，加深道心。

问：“参”禅的“参”是何意思？
答： “参”就是在心上下功夫。所谓“心”就是现在会想东西、会说话的心。下功夫的目的不是为了学问、赚钱、事业，而是为了要了脱生死；这叫“参”。人出生就注定要死亡，人的一生有什麽意义呢？不应只是溷口饭吃而已，应－该有更高的企求才对。人应该去找寻一个真正的归宿处，只为了饮食男女，成就事业、教育子女如此公式化的过程，实在没什麽鸯义。更高的企求就是去解决生死问题。身体是四大的假合，心是六尘的缘影，离开这些，“我”又在那裡？从这种心态下手去找本性就是“参”。
向自己内心去找，找到后“明心见性”才能如实了知：肉体和妄心不是我的主人。未见性前执此身心为“我”而有种种烦恼。找到真正的 “我”后，才彻悟“本性”是不生不灭、不垢不淨、不增不减、无来无去、不受薰染，也不会有烦恼。见性后，会发现肉体身心只是工具，而不是真正的主人。现在告诉你肉体和身心是假的，你只是在认知上瞭解，并非真正的体悟，实际上，你的我执仍相当重。
找到本性的好处，一可跳出六道轮迥，二不受世间种种烦恼所绑，所以要好好去参！

问：参禅者需不需要素食？
答：素食当然最好，要是因家庭环境或种种原因不许可，则素食也并非完全必要。吃素主要从不杀生的观念引申，因吃肉仍属间接杀生，而佛门以慈悲为怀，吃肉不免断慈悲种，故佛门主张吃素。但参禅和吃素并无直接的关係，参禅是在心上用功夫去找回本性才是首要之务，不过见性之人却一定素食。总而言之，参的过程中，素食与否，视个人状况随缘即可。

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当今之世，是个极不稳定也极不安定的年代，尤其处在竞争激烈及快速变迁的社会，不安、茫然及无奈是 现代人类心灵的最佳写照。物质愈优渥，心灵愈空虚，活着一点也不觉得快乐。这种心态如果一直发展下去，那么，精神疾病及精神异常也就变成不可避免的了！虽 然，精神疾病有先天的生理机制在引导，但是透过后天的心灵意志加以转化，也可以让病情消失或减轻。简言之，心如果经过一番的调链或调伏，确实可以减轻或消 除一些精神上的疾病。一般人总以为要调链或调伏这颗心好像很困难，其实答案并非如此。譬如看电视，只要懂得按一下转换频道之键，就可以从一个频道转换成另 外一个频道。心也是如此，只要你懂得转换一下你的心情频道，也就是说将坏的心情频道转换成好的心情频道，那就对了！这哪有什么困难呢？只要你愿意，几乎可 以说不费吹灰之力，就可以转过来了！怕的是你没有智慧，不懂得怎么调转过来，或者是你根本不愿意转，那就真的没办法了！为了让一位行者懂得如何转换自己的 心情频道，我们提出了所谓调慈、调柔、调松、调空的功夫。今将其内容稍做解释，以提供给诸位同参道友们做个参考。
首先谈到调慈，所谓调慈就是 将你的心情频道调转到与慈悲心相应的这个频道上。一位佛门的行者，以慈悲心来对待一切的人类或一切的众生，那是理所当然的了！而且本来就应该如此。就一般 人的观念来看，慈悲与佛教几乎可以划上等号，尤其大乘佛教，更是如此。慈乃与众生以乐；悲乃拔众生之苦。换句话说，在消极的层面上，我们应该努力地去拔除 或解除众生的种种痛苦或束缚；而在积极方面我们应该尽量让众生安详和乐及解脱自在。菩萨道利益众生的出发点就是慈悲。没有慈悲心不名为菩萨。这种慈悲心是 有大有小的，有小慈小悲，有大慈大悲，有无缘大慈同体大悲。这端看个人的存心或发心之大小而定。在表面上这种慈悲心好像都是在利益众生，都是在为别人好， 其实不只如此。真正受益最多的还是自己。因为一旦有了慈悲心，自然的就不会对他人或其他众生生起对立或敌对的心态。这时候心自然不会生起因对立而生起的怨 恨、不平、不满及种种的纷争。尤其在同体大悲的前提下，更是如此。而心在没有对立纷争的情况下，自然的就能够成就寂静、轻安、详和及平等的觉受。这就是我 们所谓的好的心情频道。要转换成这种好的心情频道一点也不难，只要从今以后能够以一颗慈悲心来看待一切众生，那就对了！你要恳切地告诉自己，对众生好就是 对自己好，起码你的心情会比较好?！这又何乐而不为呢？
其次是有关调柔的功夫。柔指的是柔和忍辱的意思。一般世间人有所谓的温柔敦厚之说，而 佛门则强调柔和忍辱的功夫。在中国往往把柔与弱放在一起说，因此有所谓的柔弱胜刚强。其实，柔从表面上看起来似乎有弱的意味在里面，但那仅止于表面上的， 而在实质或本质上根本不是如此。譬如刚出生不久的婴儿，表面上看起来很娇小柔弱，里面却潜藏着旺盛的生命力；一棵小树苗表面上看起来似乎有点柔弱，然而里 面却潜藏着无限的生机。在中国强调柔弱思想的，首推春秋时代的老子，他在五千言的道德经上一再地强调柔弱的处世哲学思想。如他说：专气致柔，能如婴儿乎？ 又说：柔弱胜刚强。又说：强梁者不得其死。又说：天下至柔，驰骋天下之至坚。又说：守柔曰强。又说：天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能 先。........。故柔之胜刚，弱之胜强。简言之，唯有处柔才能发挥生命中无比坚强的韧性。在处世上，过刚反而容易坏事。所以祖师云：从来硬弩弦先 断，每见刚刀口易伤。又云：红尘白浪两茫茫，忍辱柔和是妙方。不过，这里所言的柔和也好，柔弱也好，绝非软弱或软趴趴的意思，它只是要吾人在处世上应该给 自己比较大的弹性空间，也就是大丈夫能屈能伸之意。在世间上多吃点亏，多退一步想，总是无妨，所谓人在做，天在看。在这世间上似乎有个自然的平衡法则，也 就是说这方面失去了，但在另外一方面又会自然的补回来。所以，一个有智慧者懂得将心情调柔，也就是将自己的心情频道调至与柔和忍辱心相应。在言语上要以爱 语代替粗鲁的言语；在行为上则以一团和气代替粗暴的行为；在心性上则应有海涵春育、柔和随顺及宽大为怀的心胸。在五浊恶世的末法时代里，你不要老是以批判 的眼光来看待世间的一切，否则你会常常很不满很痛苦很不快乐的。其实你应该以一颗柔和的心，用包容、赞美及欣赏的眼光来看待世间的一切，这样你的心情一定 会比较好过的呀！你大可不必以难过的心情去过活你的每一天呀！何必自讨苦吃呢？简言之，不管你的身体状况或外在的一切如何，你要始终抱着柔和随顺的心情去 过活你的每一天。这也就是说，不管你的身体是好是坏，不管外在的一切让你满意不满意，你要始终保有一颗柔和的好心情。刚开始或许有点困难或办不到，但只要 你试着去做，习惯了就会轻而易举。你会发现，只要你愿意将坏的心情频道转成好的心情频道，其实一点也不难。你只要懂得调一下就可以了?！
再 来，我们要谈到调松的功夫。松指的是身体放轻松及心情放轻松的意思。在佛宗心要十二字诀中也曾谈到松字诀。在佛门中比较少谈到松的问题，但在生活上，身心 放轻松是扮演着非常重要的角色。日子每天都要过，而身心放轻松是过好日子的前提。尤其处在进步神速及快速变迁的环境中，紧张、忙碌及繁杂是现代人生活及工 作的最佳写照。在这种环境中，久而久之也就诱发了种种身心方面的疾病。如果你能够抓住这个松字诀，自然可以减少或减轻这方面的疾病。其实，工作或生活愈紧 张、愈忙碌、愈繁杂，愈要懂得放松身心。而且要放松身心，一点都不难，只要懂得一点诀窍就可以了！我们都知道，身心是一体的，所以身体放轻松，心情自然也 就跟着放轻松；而心情放轻松，身体自然也就跟着放轻松。它们可以说是一而二或二而一的东西。因此，你只要用一点点的意念告诉自己，我要放松自己的身体或放 松自己的心情，那就可以了！在放松身心的同时，你也能够保持面带微笑，那就更理想了！当然，在自己身体不舒服或心情不好的情况下，要让自己面带微笑，似乎 有点困难，但在这种情况下，你更应该勉强自己面带微笑，放松身心。刚开始或许感觉有点勉强，但只要你努力地多尝试几回，你的身心就会愈来愈轻松，感觉愈来 愈舒服，而且打从心底上发出真正的会心的微笑。事实上，这整个过程只要你用一点点的身心放松面带微笑的意念来引导它就可以了！虽然只是小小的一点意念，却 是大大的好用。而且不拘任何时间地点，也不论行、住、坐、卧，随处随时皆可链，真是方便极了！当然你也可以配合养生禅功、香功、外丹功、太极拳及各种内、 外气功来练习，功效是会加倍的。当你每天拖着疲累的身子下班回家后，拨出一点时间来练习身心放松面带微笑的功夫，一定会有意想不到的效果。而且这种松的功 夫还可以跟前面讲的柔的功夫配合在一起，也就是让身心处在又松又柔的状态。简言之，就是用意念导引身心处于又松又柔的状态。这种松柔的状态其实就是婴儿的 状态。所以老子说：专气致柔，能如婴儿乎？就是这个道理。婴儿的身心都是又松又柔的，因此，他哭了一整天也不会怎么样，大人就不行了！如果你常常让身心处 在又松又柔的状态，对你身心的健康，将会有莫大的好处。你何不试试看呢？
最后，我们谈到调空的功夫。空在整个佛教的思想领域中占有很大的地 位。佛门有时候又称为空门，而舍俗出家修行则称为遁入空门。在强调空的思想这个层面上，佛教显然比其他任何教派更为彻底。而所谓调空是指将你的心情频道调 到与空的体性相应的意思。不过，这空性确实很难捉摹，我们只能从其他各种角度来加以理解。空性最简单的说法就是无自性。世间的一切万事、万物或万法，在缘 起缘灭的背后本无永恒不变的个体性或自我性存在，这叫做空性，也就是无自性的意思。若从五蕴这方面来看，空性就是五蕴皆空的意思，也就是五蕴及由五蕴假合 的身心本无实性，也无人我，唯一空相。若从六尘相这方面来看，空性就是不住色生心，不住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心的意思。若从四相上来 看，空性就是无我相、无人相、无众生相、无寿者相的意思。若从一切相这方面来看，空性就是离一切相的意思。若从一切法这方面来看，空性就是一切法皆如的意 思。若从透三句这方面来看，空性就是无相、无空、无不空的意思。若从生灭法这方面来看，空性就是生灭灭已，寂灭为乐的意思。若从有漏烦恼这方面来看，空性 就是一切烦恼皆已止息，而心灵回归永恒涅槃的意思。简言之，空性就是诸法的真实性，吾心的真正本来面貌，也就是本心本性的意思。因此，所谓的调空，就是将 心灵调到与上面所说的法相应的意思。说得更明白一点，只要你的心能够放下一切的执着，以无所住、无所得、无所求的心应一切事。物来则应，物去不留痕。虽身 处三界中，心实不被三界的一切所迷惑。要行即行，要坐即坐，行、住、坐、卧一切无碍。观三界如梦幻，观四大本空，五蕴非有。以无心应一切事事物物，以无碍 慧解了一切法。处于人世间，你只要尽心尽力就是了，其余一切随缘。心中决定不停留一物，不沾染一法。苟能够将你的心情频道调到与上面所说的这些法相应，那 么，你真的可以说已经心空及第归了！这也就是我们所谓调空的功夫。
在妙法莲华经中有入如来室，着如来衣，坐如来座的说法。而如来室者，一切众 生中大慈悲心是；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。本文所谓的调慈、调柔及调空是将经典的道理做进一步的发挥。当然，我们也期盼着吾辈同参 道友，都能够入如来室，着如来衣，坐如来座，也就是将心情频道调慈、调柔及调空。若能够再将心情频道调松，那么在你人生的旅程上一定可以做到少病少恼的。 你愿意去调一下你的心情频道吗？它一点都不难呀！只要你换个想法，心情真的会不一样的。你愿意试试看吗？

〖摘要：〗
法禅

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在唯识论中有所谓的转识成智之说，也就是转八识成为四智菩提。简言之，就是转第八识为大圆镜智，转第七识为平等性智，转第六识为妙观察智，而转前五识为成所作智。在这些转识成智中，它的关键点就在于转第七识成为平等性智。苟能够将第七识彻底的完完全全的转为平等性智，那麽，其馀的自然地也就跟着转过来；若第七识未能转为平等性智，其馀的不管怎麽转，都会成为“空转”。因此，在因地修行这方面来看，转第七识为平等性智是个关键点。当然，若从果地上来看，若第八识已经转为大圆镜智，其馀的自然也就不是问题。但这纯属于果证上的事，而无涉于因地的修行。所以这方面我们暂且不谈。今天，我们只将转第七识为平等性智及平等性智心无病的一些知见提出来加以说明，以提供给诸仁者做个参考。
在八个识中，第七识可以说是最聪明伶俐的一个识，而且是居于主导地位。这话怎麽说呢？我们都知道，前五识是非恆非审，第六识是审而不恆，第八识是恆而不审，只有第七识是亦审亦恆。“恆”指的是无有间断的意思，“审”就是审察之意。简言之，前五识，不但没有恆常，也没有审察；第六识虽有审察，但是没有恆常；第八识虽有恆常，但是又没有审察；唯有第七识，又是恆常，又能审察。那麽，第七识到底是恆审什麽呢？在八识规矩颂中有谓“恆审思量我相随”。意思是说，第七识恆常审察思量“第八识”为“我”，而且时时刻刻“相随”着“第八识”。说白一点，这种现象就是一般所谓的“我执”啦！而在金刚经上则称为“我相、人相、众生相、寿者相”。但第七识为什麽会执着第八识为“我”呢？那是因为第七识误以为第八识是“一”，是“常”，是“?”，是“主宰”，所以把它当做“真我 “。其实，第八识犹如瀑布的流水，那里是“一”，是“常”，是“?”，是“主宰”呢？所谓“濯足清流，抽足再入，已非前水。”这种道理大家都懂吧！因此，哪会有个永恆不变的“真我”呢？那只是众生的一种颠倒妄想，或者说那只是众生的一种错觉。其实，第八识只是从无始以来一直在流转变动的一种现象及作用，众生无知，以为那是个永恆不变的“真我”，岂不是天大的错觉。但千错万错，并非第八识本身之过，而是第七识的“妄执”所造成。而第七识之所以会有妄执，关键就在这个“痴”︵指无明、无知或没有正见︶字。非但有“我痴”，甚至还有“我见”、“我慢”、“我爱”等根本烦恼。所以说第七识是生起一切烦恼的总根源，一点也不为过。
因此，在修道位上为了免除烦恼及了生脱死，那麽将第七识转为平等性智，是个关键点。因为前六识是完全依托第七识的。第七识好比导演，而前六识则为演员。所以在八识规矩颂中，有谓“六转呼为染淨依。”“六转”就是六转识，也就是一般所谓的眼、耳、鼻、舌、身、意等六识。这六识完全依着第七识在转变或转易，所以称为六转识。简言之，第七识染污，前六识也跟着染污；而第七识清淨，前六识也跟着清淨。所以“前六识”称呼“第七识”为“染淨依”。这也就是说，如果第七识是在染污的状态中，既使前六识行善，依然是有漏的，一定要第七识清淨，乃得成为“无漏”。因此，关键点还是出在第七识。而第八识本身是无覆无记的，也就是说它本身没有什麽烦恼可言，也不具善恶性。虽然它能执持“根身”、“器界”、“种子”，但这些都是从前七识熏来的，所以它本身也是没有什麽问题。因此，千错万错还是出在第七末那识的头上。苟第七识完全转为平等性智，那麽第八识自然转为大圆镜智，第六识转为妙观察智，而前五识则转为成所作智。因此，在转识成智这个修法上，转第七识为平等性智，是个关键点。
那麽，要如何转第七识为平等性智呢？首先，我们要对平等性智有一定的了解。所谓“平等性智”就是般若正智，而从般若正智观自他有情都是一体平等的，无二无别的，也就是等视众生的意思；而观诸法的体性也都是一体平等的，无二无别的。简言之，法相虽然千差万别，法体本无有二，所以金刚经云：“是法平等，无有高下。”这也就是等持万法的意思。由于等视众生，我执自然也就不存在了！由于等持万法，法执也就无由存立。我法二执一旦泯灭了，三惑自然永断，当下也就成等正觉。这时候自然的“三身四智体中圆，八解六通心地 印。”
当然，这种话说起来好像很轻鬆容易，但要观自他有情及一切诸法悉皆平等，无二无别，其实那是很不容易的。如果你没有深观的智慧，那麽你的心要与平等性智相应相契合，那真是难上加难了！所谓自他一体平等的观念，不是说了就算，而是你念念都是这麽想才算呀！如果你与他人相较，总是把自己摆在第一位，或者总认为自己比较重要，那可以肯定自他早已不平等了！要与其他一切有情众生，完全处于平等平等无二无别的境界中，那真是很不容易呀！如果你总认为自己好就好了，而别人好不好，你根本不在乎，那可以肯定自他早就不平等了！如果你能够换个想法，以利益一切众生就是在利益自己，以先成就别人的好，来成就自己的好。那麽自他也就平等了！所以，说难也不是真的难，那是因为众生的死脑筋死观念一直转不过来，所以才说难。其实，你只要将观念、看法或立场改变一下，那可能就会变成 轻而易举的事了！
再说，要观一切诸法悉皆平等平等无二无别，那也是很不容易的啦!尤其在修道位上的众生，更会感受到诸法的千差万别相。你如果跟他说这一切法都是平等如梦幻，他是很难接受，也很难信入。这就是典型的“法执”。其实，一切经论都是空拳黄叶止啼之说，决定不实，若执以为实有，岂不是颠倒？再说，所谓的平等性智，它所指的是法性而不是法相。法性虽然是平等一如无二无别，但却无妨于法相上的千差万别呀！所谓森罗万象许峥嵘，就是这个道理。其实，诸法的体性就是空性。从空性上来看，诸法都是平等一如的，这有何难呢？我们常说的“入不二门”，这个“不二”指的就是平等一如的意思。
观自他有情平等不二，自然的也就无我执了！而观诸法悉皆平等，自然的也就无法执了！我法二执已无，心自然的也就无贪、瞋、痴等毛病，这就是所谓的平等性智心无病。当然，我们这麽说，纯粹是站在因位或因地法行上而言。其实，法也可以站在果地觉这方面来看。从果上来看，实在没有什麽“等”或“不等”的问题。那才是真正的“平等”。这也就是说，性自平等，而无能等者。有“等”有“不等” ，有“能等”有“所等”，那是二法，不是佛法，佛法是不二之法。推而广之，有“觉”有“迷”，有“能觉”有“所觉”，那也是二法，不是佛法。因此，所谓的无上正等正觉，根本无所谓的“等”或“不等”，也不存在所谓的“觉”或“不觉”，那才是真正的无上正等正觉。再说，有“见”有“不见”，有“能见”有“所见”，那也都是妄见，而非真见；有“証”有“不証”，有“能証”有“所証”，那也都不是真証。甚至于有“迷”有“悟”，有“能悟”有“所悟”，那也不是真悟。很多修行者一辈子都堕在这种相对知见的牢笼中而不自知。其实，在体性上来看，实在没有这些“恼人”的问题，而且不是做了才没有，而是在本性中本来就没有。但如果你不是真正的“ 过量人”，而且也不能够“通达无取捨”，那麽我们这麽说，你也许还是半信半疑哩！今天我们这麽说，意在哪裡呢？我们恳切地期盼诸仁者能够将知见往更上一层来提昇。如果始终以小知小见轻心慢心而冀最上乘，那无异缘木求鱼啊！
当然啦！做为“直指本怀”的禅，自然的无涉于因地之法行，但它所接引的对象是那些上根利智或最上乘根器之人。就中下根器之人而言，自然的也存在着修証上的问题，因为你若不修的话，将永远是个凡夫呀！简言之，除了“禅”以外，一切“教下”都有修証上的问题。在法相宗唯识方面，自然的也就有修証上的问题，也就是一般所谓的转识成智。而在转识成智的修道过程中，我们发现重点是在转第七末那识为平等性智。这个道理是很简单的。在八个识中，前五识是非恆非审，也就是说它不恆常，也没有审察的功能。既然连审察的功能都没有，自然的也就没有修証的问题。而第八识是恆而非审，也就是说它也没有审察的功能，当然也谈不上修証的问题。简言之，前五识及第八识只在果位上转识成智，而没有因地法行的问题。再来是第六识，它是审而不恆，也就是说它虽然有审察的功能，但却不恆常。它会随时间而反反覆覆地变化流转。所以在第六识上做工夫会觉得很辛苦，断妄归真做起来会事倍功半。因为第六识的妄念，断了又生，生了又断，反反覆覆，实在没有了时。因此，在八个识中，从第七识来下手做工夫是比较理想的做法。因为第七识是亦恆亦审，也就是说它是恆常的，又有审察的功能，而且又以“思量”为其性相，而本身又是无记性，所以拿它来做工夫是最恰当的啦！简言之，只要将第七识所执以为是的那些不正确的知见、想法、看法或观念加以修正，那就对了！打个比方，如果电脑的程式设计有问题，那麽直接修改电脑程式就好了，而不必从它所产生的错误结果这方面来一一加以更正。第七识最大的问题是它始终牢牢地执取第八识为我，甚至误以为第八识是一是常是主宰是我。而在这不正确的知见或观念中，很自然地产生了我见、我痴、我爱、我慢等四个根本烦恼。如果你有一定的智慧，能够深刻地体会出这裡面根本没有“我”，也就是说第七识已经不再执取第八识为“我”，那麽，第八识自然也就回归到它本然清淨的体性中，也就是转第八识为大圆镜智。而第七识已经无有我执，非但是人无我，而且也是法无我。人法二执已空，第七识自然也就转为一体无我的平等性智。同时第六识也就成为从本性上显现的妙用，称为妙观察智。当然，这些都是靠前五识来成办及行持，但因为原先的执着性已经没有了，我执已经不存在了，所以不名为“前五识”，而称为成所作智。
从上面的分析中，我们已经知道转识成智的关键点是在第七识。苟不转第七识，而只转其馀，那肯定是&ldqu
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三个基本点：目的，工具和对象。譬如我们做自行车是目的，工具是钳子扳子，加工对象是金属、橡胶。

传统上禅宗认为自己的目的是“见性”，但是这个目的缺乏严格判定标准，于是后来多谈“了生死”。他们所说的生死问题不局限于分段生死，更重要的是变异生死。高峰的老师问：无梦无想主人公何在？就是测试他能否把握最细微的意识变异。

采用何种方法解决问题不能妥协，否则禅宗也没必要跟主流佛教搞得这么紧张。它借用的主要工具就是眼、耳、意三根，道理上鼻根舌根圆通也是可能的，但事实上罕见。根和识怎么区分？能分别的是识，仅能观照的是根。所以参禅放弃意念思虑，想出来的答案肯定错。简单的观照还不成，要稍微加一点作意，后来叫疑情。

观照和疑情的对象是什么？无梦无想主人何在？说得很清楚了，是善恶不思的无分别境界。

可以看出来，它的工具和对象都具有同样的无分别性，这两者本身就容易混同。再加上实际最终境界也无分别，所以工具、对象和目的就纠缠在一起，倒果为因的现象比比皆是。

还有一个问题是观照作意的力度很轻微，容易被误解作无作意，甚至泯灭作意。

月溪禅师每每提醒常见的无思无虑现象并不是佛性而是无明，可惜良苦用心少人领情。

〖摘要：〗
南京法一和尚
（１）问：坐时心里清清淨淨，不住有，不住无；不住非有，不住非无。照而常寂，寂而常照。惺惺寂寂，寂寂惺惺。是妙有真空，真空妙有。起念动念历历孤明，不被外缘所转，是佛性否？
答：佛性是如如不动的，以上所说的与佛性了不相干，是无始无明及见闻觉知淨缘的作用，非佛性的本体。不住有是淨缘，不住无是无明；不住非有亦淨缘，不住非 无亦无明。照而常寂是淨缘，寂而常照是无明。惺惺寂寂是淨缘，寂寂惺惺是无明。妙有真空是淨缘，真空妙有是无明。历历孤明亦淨缘，故非佛性。佛性乃绝对， 所问皆相对。

（２）问：我今万念断了，清淨不动，是佛性本体否？
答：佛性是本来不会起念的。起念、断念是相对的。佛性是绝对的，本来不起念，亦不用断念，故起念、断念是知觉作用，与佛性了不相干。

（３）问：十法界之中，但起一念佛界，时时觉悟，其馀九界不起。全妄即真，全真即妄。终日不变随缘，随缘不变，是佛性否？
答：非佛性。起念十法界中，但起一佛念，此念乃知觉之念。佛性乃大觉，本来不起念，亦不用觉悟的。

（４）问：坐中舌抵上颚，湛然不动，是佛性否？
答：不是。此清清淨淨的境界，乃无始无明。古人说：「湛湛黑暗深坑，实可怖畏」，此语为临济禅师所说。又古人云：「修道之人不识真，只因从来认识神，无始劫来生死本，痴人认作本来人。」

（５）问：我今将一切思想止住不起，如海水不起波，这个还是佛性否？
答：非佛性。都是见闻觉知脑筋的作用。思想起，固非佛性，思想不起，亦非佛性。思想起伏是生灭法。佛性是不生灭的，故了不相干。

（６）问：我起一恶思想，改作为好思想。不怕妄起，只怕觉迟。以妄除妄，捨妄取真。前念已灭，后念未起，其中是。背尘合觉，背觉合尘，是佛性否？
答：否。《华严经》云：「忘失菩提心，修诸善法，是为魔业。」改恶迁善是为人处世所应该的，不能为见佛性。恶思想固非真心，好思想亦非真心。好恶是相对 的，真心是绝对的，两不相干；恶思想固是妄，好思想亦非真，相对不实故；取捨是妄识的作用，不是自性的本体。能捨是妄，所取非真，见闻觉知所支配故；前念 已灭，后念未起，其中是空无所有的。自性能生万法，与无所有了不相干；背觉合尘固非佛法，背尘合觉亦非菩提，相对待故。譬如一面明镜，灰尘一来，明镜变为 黑板；背尘合觉，灰尘拭去黑板变为明镜。忽来忽拂，明镜变黑板，黑板复明镜，不是很麻烦的吗？

（７）问：将一切思想灭尽了不起，如明镜现前，是佛性否？
答：非佛性。当知真性非从灭尽思想而有，非从起思想而无。思想一起，真心变为妄念；思想一灭，妄念复为真心。是有轮迴相对的，佛性是绝对的，无轮迴。

（８）问：思想任他起也好，灭也好。不执着一切相，不住一切相。对境无心，一切无碍，是佛性否？
答：非佛性。思想任他起也好，灭也好，就以为不执着一切相，殊不知自己执着了不执着一切相的相了。就是有心有碍，自己不知罢了。

（９）问：所问的都非佛性，究竟是个什麽境界？
答：照和尚所问的种种境界，与外道、儒家、道家及佛法的小乘、中乘相同。佛法是明心见性的，非从装作得来。止妄念是小乘的断六根。灭一念是二乘的断一念无 明、修十二因缘；婆罗门的断爱念；先天道门断妄念、清淨归无极；老子的清淨无为。婆罗门将心来比明镜，妄念来比灰尘，但是灰尘拭了又来，思想灭了又起。譬 如饱不思食，飢则思饭，有饱必有飢，饿时思食亦是妄念。如要断绝妄念，除非死了方可以。老子以少思寡欲、不摇精神为养生之道。但是他的清淨的痕迹，就是根 本不清淨了。譬如黑白二色，说白是淨、黑是染，但是黑白皆是色，本无染淨之别。如王阳明主张「无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶为良知，为善去恶 为格物」。无善无恶是空无所有，同一念不起；知善知恶是思想起。善恶起时，究竟从内而起，抑从外而来？若说内起，善恶二者何是汝心？若说外来，何干汝意？ 孟子道性善。荀子言性恶。杨雄谓人之善恶溷。韩愈说人性有善、有恶及可以善、可以恶三种。三者所说之性，皆见闻觉知之性，非佛性。书经云：「道心惟微，人 心惟危，惟精惟一，允执厥中」。中者，亦认空为有。中庸曰：「喜怒哀乐之未发谓之中」。未发之中亦空无所有。宋儒朱子等主张「去人欲之私，存天理之正」， 此儒家各派论心之大要，无非是改恶迁善及空洞无极之旨而已。前念已灭，后念未起，全以外道之中道及庄子之放达为注脚。中道的见解，便是不着二边，不落有 无，在正中间之谓。昔有一外道名曰大慧，当日与佛辩论时，大慧主张非有非无、亦有亦无、空、有、非空非有、亦空亦有。佛即告谓：此等皆係骑牆而不落二边的 话。盖佛性本是如如不动的，是绝对的，而大慧所说乃相对的。

（１０）问：照一般所说，一切众生本来是佛，只因一念不觉而为众生。妄念断了，反归佛性，与法师所讲，大相冲突。
答：「一切众生本来是佛，因一念不觉而为众生」，此话非佛经所说，乃是后人伪造。佛经乃言：「一切众生皆有佛性」，未说本来是佛。要明此理，可将唐时一位 祖师辩论的话相告。真妄辩论，照外道所见，思想断灭便为真心，思想一起即是妄心。起了又断，断了又起。妄心变为真性，真性变为妄心。反反覆覆，何有了止？ 我今说一譬喻，有妇人，夫死守节，是为贞操。设若再醮，便失贞操。后悔再嫁之非，复归故夫之室。是寡妇者有贞操乎？无贞操乎？若云贞操未失，岂通人情？斯 喻何解？寡妇譬如脑筋；守节譬如思想不起；贞操譬如真性；再醮譬如思想又起；复返夫家譬如再断思想。思想再断真性恢复之见，是何异寡妇再嫁之喻哉？夫根本 既错，修末无益也。真妄偈云：「真法性本淨，妄念何由起；从真有妄生，此妄何所止；无初即无末，有终应有始，无始而无终，常怀懵兹理。」就是说佛性本自清 淨，那裡会起妄念？起妄念的是脑筋，不是佛性。假使妄念是从佛性起，那麽根本就有妄念了，止他何益？是止不胜止的。因为无初就无末，有终必有始的。若果无 始无终，相对是假，绝对是真，这个道理都不明白，那就不能够解悟佛法的。学佛错用功夫，犹如以沙煮饭，饭终不成。「众生本来是佛，一念妄动而为众生」，此 理是指背觉合尘，「将一念妄念断了，反归佛性」，是指背尘合觉。此论，与孔老及外道无二。老子之无极是不迷昧的，由一变二，由二变三，三变无量无数，由无 量无数反归三二一，还归无极，一念不动。亦与孔门之「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」相同。起一佛念，时时觉照不迷昧。 随缘不变，不变随缘。全真即妄，全妄即真。此说近于王阳明的良知良能。仍是一念思想作用。

（１１）问：法师言众生本来不是佛，究竟佛性先有？无明先有？
答：不能说佛性先有，亦不能说无明先有。佛性、无始无明、见闻觉知、一念妄想，无始以来本有。众生本来是众生，众生皆有佛性。我今说一譬喻，譬喻金矿内的 金子。金子不显露出来，便是为泥沙等杂质所遮藏故。此等杂质就好比无始无明一样。无始无明是从什麽地方来的？要得金子就须把金矿来锻炼；要见佛性就须把无 始无明打破。金矿销成金子之后，永久不会复变为矿；众生成了佛之后，永远不会变凡夫。我们的佛性是无始无终的。譬如金子在矿还未曾鎔销的时候，就已然有 了。鎔炼了以后，永久不会变为矿了。

（１２）问：一念未起以前不是佛性，是什麽呢？
答：一念未起以前是无始无明。空空洞洞，一无所有，非是佛性。

（１３）问：父母未生前是佛性否？
答：父母未生前是中阴身，非佛性。乃假业缘投胎。

（１４）问：「无始无明」与「一念无明」分别如何？
答：无始无明与一念无明，自无始以来就有的。不能见佛性即为无始无明所遮障。「无始无明」是空空洞洞、一无所有、无知无觉、不起念。禅宗所说的黑漆桶底、 无明窠臼。把这个无明一打破，即见佛性，是无始而有终的；「一念无明」乃妄念之起，此妄念乃永久不能断的，是无始无终的。将来我们见佛性后，妄念皆变为佛 性。古人云：「无明实性即佛性。」

（１５）问：无始无明可破，与一念无明不可断的道理？
答：无始无明譬如盗魁，一念无明譬如股匪，六根譬如贼匪所用的武器。欲为民除患，必须剿贼。但擒贼要擒王。所谓：「歼厥渠魁，胁从罔治」。盗首巳除，股匪 无主，则其受抚也必矣。若不擒魁首而擒附从，不特擒不胜擒。即一时股匪剿尽，而他时贼王仍再招新匪，贼患仍不可平。六根烦恼一念无明，皆从根本无明（即无 始无明）而来。根本无明者，根本就不明亮，而迷昧本来妙明自性也。再设譬喻，譬如有留学生从外国回来，他的学问很好，本可在上级社会谋生，但接引无人，发 展无路，因而赋闲。惟上有父母，下有妻子，仰事抚蓄，全无依靠。于是为环境所迫，挺而走险，斯文作贼。无奈为人所执，送诸有司。审问之下，得悉来由。苟有 司善为之谋，则告诫一番，后当代觅一枝栖，以解决其生活问题，则他不但不再为盗，或从此上进，造福社会。盖推其为盗之由，存于衣食无着。今得其所，已除为 盗之因，则何来犯罪之果？若有司不揣其本，而齐其未。惟其犯罪之果是治，而不究其犯罪之因，将其监禁。殆至期满，释放出狱，岂知他从此胆气加壮，由小贼而 变为大盗矣！此有司之不善处理也。是喻何解？留学生喻脑筋，境遇困窘喻根本无明，为盗被囚喻造业受苦，善处置之有司代寻职业喻大乘人断根本无明（即无始无 明）。

（１６）问：「佛性」与「见闻觉知」如何分别？
答：「佛性」是如如不动的、无生无灭的、是无漏的，人人的是一样。本来不可以用名字代表，因教化众生，乃不得不强名之曰：本来面目、一真法界、自性弥陀、 常住真心、无馀涅槃，不受薰染，本不动念，不被万物所支配，遍满虚空，充塞宇宙的。「见闻觉知」之性，乃一念无明之所由起。分两方面，一面是淨缘，一面是 染缘。淨缘乃见闻觉知心中起一清清淨淨思想，无烦恼、无是非觉悟的思想；染缘乃见闻觉知心中起善恶是非种种思想。佛性之觉乃大觉，见闻觉知乃识觉。大觉 者，本来之佛性也，识觉者，无始以来迷昧，今日乃知有佛性，方始觉也。

（１７）问：照法师所讲，通已明白。与法师会面时少，请法师莫嫌麻烦，将小乘、中乘、大乘、最上乘，慈悲慢慢的说说。
答：照佛法说只有一乘。小乘、中乘乃是方便引导的。经云：「十方佛土中，惟有一乘法。无二亦无三，除佛方便说。但以假名字，引导于众生。说佛智慧故，诸佛出于世。唯此一事实，馀二则非真。」小乘、中乘是化城，大乘是宝所。佛说方便法门，以化城引入宝所。
小乘的修法，苦集灭道叫做四谛，是小乘佛教所修的法，修行的人叫声闻。苦是受报的苦，集是招果的因，灭是寂灭的乐，道是修持的法。就是知苦、断集、慕灭、 修道的意思。谛是审实不错的意思。修的方法，将六根断倒，澄心静虑，清清静静的，静到只有一点淨念，这就是小乘所达的境界。就是老子清淨无为的道理，就是 方才所问的如明镜现前无一点灰尘、以妄除妄、捨妄取真、历历孤明、非空非有、亦空亦有、随缘不变、不变随缘的境界。
中乘的修法，十二因缘就是中乘所修的修法，修行的人叫缘觉。修的方法，将一念无明断倒，连刚才所讲的那一点清淨的思想都不要，打扫得乾乾淨淨，至到一点无 所有、空空洞洞的地方。这就是前念已灭，后念未起、空无所有、真空妙有、妙有真空、先天道无极之说、惺惺寂寂、寂寂惺惺的境界。所谓十二因缘，就是无明缘 行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死，今一念不起，则十二缘当下已断也。小乘、中乘皆是暂时 权乘。方才所言，一念无明本不可断。
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〖摘要：〗
月溪禅师问答录 　～弟子姜智圆　敬编


南京法一和尚
（１）问：坐时心里清清淨淨，不住有，不住无；不住非有，不住非无。照而常寂，寂而常照。惺惺寂寂，寂寂惺惺。是妙有真空，真空妙有。起念动念历历孤明，不被外缘所转，是佛性否？
答：佛性是如如不动的，以上所说的与佛性了不相干，是无始无明及见闻觉知淨缘的作用，非佛性的本体。不住有是淨缘，不住无是无明；不住非有亦淨缘，不住非无亦无明。照而常寂是淨缘，寂而常照是无明。惺惺寂寂是淨缘，寂寂惺惺是无明。妙有真空是淨缘，真空妙有是无明。历历孤明亦淨缘，故非佛性。佛性乃绝对，所问皆相对。

（２）问：我今万念断了，清淨不动，是佛性本体否？
答：佛性是本来不会起念的。起念、断念是相对的。佛性是绝对的，本来不起念，亦不用断念，故起念、断念是知觉作用，与佛性了不相干。

（３）问：十法界之中，但起一念佛界，时时觉悟，其馀九界不起。全妄即真，全真即妄。终日不变随缘，随缘不变，是佛性否？
答：非佛性。起念十法界中，但起一佛念，此念乃知觉之念。佛性乃大觉，本来不起念，亦不用觉悟的。

（４）问：坐中舌抵上颚，湛然不动，是佛性否？
答：不是。此清清淨淨的境界，乃无始无明。古人说：「湛湛黑暗深坑，实可怖畏」，此语为临济禅师所说。又古人云：「修道之人不识真，只因从来认识神，无始劫来生死本，痴人认作本来人。」

（５）问：我今将一切思想止住不起，如海水不起波，这个还是佛性否？
答：非佛性。都是见闻觉知脑筋的作用。思想起，固非佛性，思想不起，亦非佛性。思想起伏是生灭法。佛性是不生灭的，故了不相干。

（６）问：我起一恶思想，改作为好思想。不怕妄起，只怕觉迟。以妄除妄，捨妄取真。前念已灭，后念未起，其中是。背尘合觉，背觉合尘，是佛性否？
答：否。《华严经》云：「忘失菩提心，修诸善法，是为魔业。」改恶迁善是为人处世所应该的，不能为见佛性。恶思想固非真心，好思想亦非真心。好恶是相对的，真心是绝对的，两不相干；恶思想固是妄，好思想亦非真，相对不实故；取捨是妄识的作用，不是自性的本体。能捨是妄，所取非真，见闻觉知所支配故；前念已灭，后念未起，其中是空无所有的。自性能生万法，与无所有了不相干；背觉合尘固非佛法，背尘合觉亦非菩提，相对待故。譬如一面明镜，灰尘一来，明镜变为黑板；背尘合觉，灰尘拭去黑板变为明镜。忽来忽拂，明镜变黑板，黑板复明镜，不是很麻烦的吗？

（７）问：将一切思想灭尽了不起，如明镜现前，是佛性否？
答：非佛性。当知真性非从灭尽思想而有，非从起思想而无。思想一起，真心变为妄念；思想一灭，妄念复为真心。是有轮迴相对的，佛性是绝对的，无轮迴。

（８）问：思想任他起也好，灭也好。不执着一切相，不住一切相。对境无心，一切无碍，是佛性否？
答：非佛性。思想任他起也好，灭也好，就以为不执着一切相，殊不知自己执着了不执着一切相的相了。就是有心有碍，自己不知罢了。

（９）问：所问的都非佛性，究竟是个什麽境界？
答：照和尚所问的种种境界，与外道、儒家、道家及佛法的小乘、中乘相同。佛法是明心见性的，非从装作得来。止妄念是小乘的断六根。灭一念是二乘的断一念无明、修十二因缘；婆罗门的断爱念；先天道门断妄念、清淨归无极；老子的清淨无为。婆罗门将心来比明镜，妄念来比灰尘，但是灰尘拭了又来，思想灭了又起。譬如饱不思食，飢则思饭，有饱必有飢，饿时思食亦是妄念。如要断绝妄念，除非死了方可以。老子以少思寡欲、不摇精神为养生之道。但是他的清淨的痕迹，就是根本不清淨了。譬如黑白二色，说白是淨、黑是染，但是黑白皆是色，本无染淨之别。如王阳明主张「无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶为良知，为善去恶为格物」。无善无恶是空无所有，同一念不起；知善知恶是思想起。善恶起时，究竟从内而起，抑从外而来？若说内起，善恶二者何是汝心？若说外来，何干汝意？孟子道性善。荀子言性恶。杨雄谓人之善恶溷。韩愈说人性有善、有恶及可以善、可以恶三种。三者所说之性，皆见闻觉知之性，非佛性。书经云：「道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中」。中者，亦认空为有。中庸曰：「喜怒哀乐之未发谓之中」。未发之中亦空无所有。宋儒朱子等主张「去人欲之私，存天理之正」，此儒家各派论心之大要，无非是改恶迁善及空洞无极之旨而已。前念已灭，后念未起，全以外道之中道及庄子之放达为注脚。中道的见解，便是不着二边，不落有无，在正中间之谓。昔有一外道名曰大慧，当日与佛辩论时，大慧主张非有非无、亦有亦无、空、有、非空非有、亦空亦有。佛即告谓：此等皆係骑牆而不落二边的话。盖佛性本是如如不动的，是绝对的，而大慧所说乃相对的。

（１０）问：照一般所说，一切众生本来是佛，只因一念不觉而为众生。妄念断了，反归佛性，与法师所讲，大相冲突。
答：「一切众生本来是佛，因一念不觉而为众生」，此话非佛经所说，乃是后人伪造。佛经乃言：「一切众生皆有佛性」，未说本来是佛。要明此理，可将唐时一位祖师辩论的话相告。真妄辩论，照外道所见，思想断灭便为真心，思想一起即是妄心。起了又断，断了又起。妄心变为真性，真性变为妄心。反反覆覆，何有了止？我今说一譬喻，有妇人，夫死守节，是为贞操。设若再醮，便失贞操。后悔再嫁之非，复归故夫之室。是寡妇者有贞操乎？无贞操乎？若云贞操未失，岂通人情？斯喻何解？寡妇譬如脑筋；守节譬如思想不起；贞操譬如真性；再醮譬如思想又起；复返夫家譬如再断思想。思想再断真性恢复之见，是何异寡妇再嫁之喻哉？夫根本既错，修末无益也。真妄偈云：「真法性本淨，妄念何由起；从真有妄生，此妄何所止；无初即无末，有终应有始，无始而无终，常怀懵兹理。」就是说佛性本自清淨，那裡会起妄念？起妄念的是脑筋，不是佛性。假使妄念是从佛性起，那麽根本就有妄念了，止他何益？是止不胜止的。因为无初就无末，有终必有始的。若果无始无终，相对是假，绝对是真，这个道理都不明白，那就不能够解悟佛法的。学佛错用功夫，犹如以沙煮饭，饭终不成。「众生本来是佛，一念妄动而为众生」，此理是指背觉合尘，「将一念妄念断了，反归佛性」，是指背尘合觉。此论，与孔老及外道无二。老子之无极是不迷昧的，由一变二，由二变三，三变无量无数，由无量无数反归三二一，还归无极，一念不动。亦与孔门之「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」相同。起一佛念，时时觉照不迷昧。随缘不变，不变随缘。全真即妄，全妄即真。此说近于王阳明的良知良能。仍是一念思想作用。

（１１）问：法师言众生本来不是佛，究竟佛性先有？无明先有？
答：不能说佛性先有，亦不能说无明先有。佛性、无始无明、见闻觉知、一念妄想，无始以来本有。众生本来是众生，众生皆有佛性。我今说一譬喻，譬喻金矿内的金子。金子不显露出来，便是为泥沙等杂质所遮藏故。此等杂质就好比无始无明一样。无始无明是从什麽地方来的？要得金子就须把金矿来锻炼；要见佛性就须把无始无明打破。金矿销成金子之后，永久不会复变为矿；众生成了佛之后，永远不会变凡夫。我们的佛性是无始无终的。譬如金子在矿还未曾鎔销的时候，就已然有了。鎔炼了以后，永久不会变为矿了。

（１２）问：一念未起以前不是佛性，是什麽呢？
答：一念未起以前是无始无明。空空洞洞，一无所有，非是佛性。

（１３）问：父母未生前是佛性否？
答：父母未生前是中阴身，非佛性。乃假业缘投胎。

（１４）问：「无始无明」与「一念无明」分别如何？
答：无始无明与一念无明，自无始以来就有的。不能见佛性即为无始无明所遮障。「无始无明」是空空洞洞、一无所有、无知无觉、不起念。禅宗所说的黑漆桶底、无明窠臼。把这个无明一打破，即见佛性，是无始而有终的；「一念无明」乃妄念之起，此妄念乃永久不能断的，是无始无终的。将来我们见佛性后，妄念皆变为佛性。古人云：「无明实性即佛性。」

（１５）问：无始无明可破，与一念无明不可断的道理？
答：无始无明譬如盗魁，一念无明譬如股匪，六根譬如贼匪所用的武器。欲为民除患，必须剿贼。但擒贼要擒王。所谓：「歼厥渠魁，胁从罔治」。盗首巳除，股匪无主，则其受抚也必矣。若不擒魁首而擒附从，不特擒不胜擒。即一时股匪剿尽，而他时贼王仍再招新匪，贼患仍不可平。六根烦恼一念无明，皆从根本无明（即无始无明）而来。根本无明者，根本就不明亮，而迷昧本来妙明自性也。再设譬喻，譬如有留学生从外国回来，他的学问很好，本可在上级社会谋生，但接引无人，发展无路，因而赋闲。惟上有父母，下有妻子，仰事抚蓄，全无依靠。于是为环境所迫，挺而走险，斯文作贼。无奈为人所执，送诸有司。审问之下，得悉来由。苟有司善为之谋，则告诫一番，后当代觅一枝栖，以解决其生活问题，则他不但不再为盗，或从此上进，造福社会。盖推其为盗之由，存于衣食无着。今得其所，已除为盗之因，则何来犯罪之果？若有司不揣其本，而齐其未。惟其犯罪之果是治，而不究其犯罪之因，将其监禁。殆至期满，释放出狱，岂知他从此胆气加壮，由小贼而变为大盗矣！此有司之不善处理也。是喻何解？留学生喻脑筋，境遇困窘喻根本无明，为盗被囚喻造业受苦，善处置之有司代寻职业喻大乘人断根本无明（即无始无明）。

（１６）问：「佛性」与「见闻觉知」如何分别？
答：「佛性」是如如不动的、无生无灭的、是无漏的，人人的是一样。本来不可以用名字代表，因教化众生，乃不得不强名之曰：本来面目、一真法界、自性弥陀、常住真心、无馀涅槃，不受薰染，本不动念，不被万物所支配，遍满虚空，充塞宇宙的。「见闻觉知」之性，乃一念无明之所由起。分两方面，一面是淨缘，一面是染缘。淨缘乃见闻觉知心中起一清清淨淨思想，无烦恼、无是非觉悟的思想；染缘乃见闻觉知心中起善恶是非种种思想。佛性之觉乃大觉，见闻觉知乃识觉。大觉者，本来之佛性也，识觉者，无始以来迷昧，今日乃知有佛性，方始觉也。

（１７）问：照法师所讲，通已明白。与法师会面时少，请法师莫嫌麻烦，将小乘、中乘、大乘、最上乘，慈悲慢慢的说说。
答：照佛法说只有一乘。小乘、中乘乃是方便引导的。经云：「十方佛土中，惟有一乘法。无二亦无三，除佛方便说。但以假名字，引导于众生。说佛智慧故，诸佛出于世。唯此一事实，馀二则非真。」小乘、中乘是化城，大乘是宝所。佛说方便法门，以化城引入宝所。
小乘的修法，苦集灭道叫做四谛，是小乘佛教所修的法，修行的人叫声闻。苦是受报的苦，集是招果的因，灭是寂灭的乐，道是修持的法。就是知苦、断集、慕灭、修道的意思。谛是审实不错的意思。修的方法，将六根断倒，澄心静虑，清清静静的，静到只有一点淨念，这就是小乘所达的境界。就是老子清淨无为的道理，就是方才所问的如明镜现前无一点灰尘、以妄除妄、捨妄取真、历历孤明、非空非有、亦空亦有、随缘不变、不变随缘的境界。
中乘的修法，十二因缘就是中乘所修的修法，修行的人叫缘觉。修的方法，将一念无明断倒，连刚才所讲的那一点清淨的思想都不要，打扫得乾乾淨淨，至到一点无所有、空空洞洞的地方。这就是前念已灭，后念未起、空无所有、真空妙有、妙有真空、先天道无极之说、惺惺寂寂、寂寂惺惺的境界。所谓十二因缘，就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死，今一念不起，则十二缘当下已断也。小乘、中乘皆是暂时权乘。方才所言，一念无明本不可断。言
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〖摘要：〗
论日本学者对敦煌古藏文禅宗文献的研究

【作者】李德龙



    在清朝光绪二十六年（1990年）发现于敦煌莫高窟17号洞窟的敦煌文献中，古藏文文献是汉文以外其他民族文字文献中为数最多的。其中，佛教文献占主要地位。由于法国汉学家伯希和(Paul Pelliot,1878-1945)于20世纪初在敦煌藏经洞选取敦煌文献时，以非汉语文献为重点对象之一，因此，敦煌古藏文文献之有重大价值者，现大多藏于法国，其次藏于英国。法国学者对敦煌古藏文禅宗文献的研究，自然是近水楼台，开启了研究的先河。早在1939年，拉露就发表了较有见地的专文《有关中国禅宗发展的藏文文书》（注：载《亚细亚学报》1939年，第505-523页。）。然而，日本学者不甘落后，数十年来，埋头苦干，取得了丰硕成果，为世界学术界所瞩目。本文将就日本学者的部分成果加以介绍和简单评论，以供研究者参考。


                                                     一
藏于法、英的敦煌藏文文献，已分别由法国的马歇尔·拉露(Marcelle Lalou)和比利时人瓦累·布散(Vallée Poussin)编成了《国立图书馆所藏敦煌藏文写本注记目录》（注：共3卷。由巴黎阿德里安·梅松纳夫书店和国立图书馆于1939、1950、1961年联合出版。）和《印度事务部图书馆所藏敦煌出土藏文写本目录》（注：1962年伦敦牛津大学出版社出版。）。根据这两部目录可知，藏于英国的敦煌藏文文献约有700件，藏于法国的约有2200件之多。藏于两国的汉文文献约有16500件，藏文文献约占全部文献的近20%。这些藏文文献几乎都是佛教文献，其中，哪些属于禅宗文献？这是需要对每一件藏文文献进行研究、鉴别后才能确定的，这也正是日本研究者着力要搞清的重点问题。只有摸清了该类文献的底数，才有可能对其性质、作成、传播及其地位等问题进行深入的探讨。根据目前日本学者的研究成果，已经确定为禅宗内容的敦煌藏文文献约有50件左右。[1]
作为狭义的藏文禅宗文献，最典型的当属《楞伽师资记》，该文书由斯坦因携至英国，现编号为S.t.710。（注：S.t.代表斯坦因带至英国的藏文文书，S.代表英国所藏汉文文书；P.t.表示伯希和带至法国的藏文文书，P.表示法国所藏汉文文书。）这是汉地佛教早期禅宗之北宗禅的史传著述。北宗禅以传持《楞伽经》为正统，故有访载该宗系的史传著作出现。汉文原著者是大安寺的净觉（683-750年）法师，成书时间为唐代开元（713-741年）初期，大约在成书不久即在敦煌地区流传了。敦煌汉文写本文献中存有多件，而藏文《楞伽师资记》只此一件。由此看来，藏文《楞伽师资记》，显然是译自汉文。首先对该文书进行研究的日本学者是上山大峻氏，他对文书的特征进行了如实的归纳，证实了该文书忠实地直译于汉文，译文幼稚而拙劣，漏译、误译之处甚多，有的语句或段落与敦煌汉文本《楞伽师资记》出入较大。上山大峻推测，S.t.710号藏文《楞伽师资记》可能译自现存汉文本以外的另一个写本。[2]冲本克己先生在此基础上进行了进一步的研究，先后发表了《〈楞伽师资记〉研究(1)》（注：载《花园大学研究纪要》第9号第59页以上，京都，1978年。）和《〈楞伽师资记〉研究(2)》（注：载《禅文化研究所纪要》第11号第1页以下，京都，1979年。），作者为了彻底弄清该文书的来龙去脉，校录了文书的藏文原文，并附有日文译注。研究的结论是：该文书的原题为《楞伽师弟子经》，内容写至第五祖道信章的中间就以一个“终”字结束了译文。查对敦煌汉文写本《楞伽师资记》(S.427)，也是写到中间就停止了。作为孤本的藏译《楞伽师资记》(S.t.710)，是否就是译自这件汉文文献？我认为目前还不能直接得出这样的结论。因为在大量的敦煌汉文和非汉文文献中，写到中途便停止的文书比比皆是，而且有许多习字作品。对此，冲本克己推测该文书只写一半的原因有可能是因写经生劳动条件差而罢工所至，也可能是作为某些文献的增补或抄录而特意只写一半的[1]。
尽管上山大峻和冲本克己等人对藏文《楞伽师资记》进行了一些研究，上山大峻还曾发表《从藏文翻译看〈楞伽师资记〉的成书问题》（注：载《印度学佛教学研究》第21卷第2号第90页以下，1973年。），但由于藏文《楞伽师资记》是个孤本，其他藏文文献中又基本没有引用该文书者，因此，该文书的藏译时间、地点、译者、动机等问题，仍然有待今后的研究。冲本克己估计，由于755年唐朝发生了安史之乱，与唐朝权臣相勾结的北禅宗受到致命打击，于是将汉文《楞伽师资记》带到了敦煌，在吐蕃统治时期被译成了藏文[1]，但这只是推测而已。与《楞伽师资记》一样，可以确定为译自汉文本的藏文禅宗文献还有《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》。这件文书现藏于法国，与其他藏文文书一同载于一件写本即P.t.116号之中。同样内容的汉文文书在敦煌文献中有P.2799号，这件汉文文书不仅有以问答形式阐述禅宗理论的内容，而且有序言和先天元年（712年）的写作年代。从汉文本可知，作者是神秀和尚的高足弟子智达禅师，智达俗名陈琰，文中的发问者为棣州刺史刘无德。首先对这件藏文文书进行校订、译注的仍是上山大峻（注：《藏译〈顿悟真宗要诀〉研究》，载《禅文化研究所纪要》第8号第33卷，1979年。），通过他的研究证实，这件藏文文书的内容与题为《顿悟真宗要诀》的汉文文书(P.3922)的前半部分相对应。藏译风格与《楞伽师资记》基本一致，水平稍高于前者。上山认为，本文书译成于8世纪末（780-800年），译文中有一些按《钦定规定译语》译出的新词语。冲本克己不同意上山的观点，他认为敦煌地区情况特殊，并非《钦定规定译语》颁布后，敦煌地区就及时地采用该译语进行翻译了，冲本断定这件藏文文书是在敦煌地区按照“旧译语”翻译的[1]。不管怎样，该文书译自汉文是毫无疑问的。
第三种藏译于汉文佛教典籍的禅宗文献是《二入四行论》。该文书存于法藏P.t.116和P.t.821号中。《二入四行论》是著名的禅宗典籍，其内容是禅宗初祖菩提达摩论述“二入（理入、行入）”和“四行（抱冤行、随缘行、无所求行、称法行）”的语录。汉文本的《二入四行论》在敦煌文献中发现了多件（S.1880、2715、3375、7157,P.2923、3018、4795等），日本学者铃木大拙对汉文本《二入四行论》进行了整理和研究，并认为，此佛典的一、二部分为达摩所撰，第三部分为慧可所撰；柳田圣山认为这是禅宗早期修持者昙林、慧可、道育、向居士等传承禅法的记录，并非一人所撰。
发现于敦煌的《历代法宝记》，同样有藏文译本，日本学者也对此进行了细致入微的研究。汉文本《历代法宝记》在敦煌发现有8个写本（即S.516、1161、1776、5916，P.2125、3717、3727和日本石井光雄私藏1件）。这件文书又名《师资血脉记》、《定是非摧邪显正破坏一切心传》，宣扬以唐代成都保唐寺为中心的禅系为正统禅宗，由保唐寺无住弟子编纂而成。藏译写本有三件：即P.t.116、P.t.121、P.t.813。日本学者对该文书的研究成果主要有小ｔｉáｎ＠①宏允的论著《西藏的禅宗和〈历代法宝记〉》、《古代西藏的顿门派（禅宗）流派》、《〈历代法宝记〉和西藏佛教》、《伯希和116号文书出现的诸禅师研究》[3]、《藏传达摩多罗禅师考》和冲本克己的论著《敦煌出土藏文禅宗文献研究（一）》、《敦煌出土藏文禅宗文献研究（二）》、《敦煌出土藏文禅宗文献研究（三）》。在三件藏文《历代法宝记》中，P.t.116号分为三节，内容是引用各位禅师的语录，常被冠以“无住禅师录”等名称。P.t.121和P.t.813号文书则被称作《七祖录》或《七祖禅录》而引用其内容。三件文书都未使用《历代法宝记》这个名称。对此问题，冲本克己推断说：“敦煌文献基本上都是写本，变换题目的事并不希奇”，“汉文《历代法宝记》成书于774年以后，此时中原和敦煌已经断绝了联系，《历代法宝记》直接传入敦煌的可能性很小”，因此，冲本指出应重视《历代法宝记》沿着“剑南—西藏—敦煌”的顺序传播的可能性，这也符合禅宗典籍向西藏本土渗透的事实[1]。如果这个推断成立，那么，初期直接传入西藏的禅宗定是保唐宗或净众宗。
在P.t.116号藏文文书上，还有一部分无标题的内容，经过日本学者研究后拟定为《诸禅师语汇》[4]。冲本克己认为，该文书与P.t.813、821两个断片是同一个系统的写本。之所以给该文书拟名为《诸禅师语汇》，是因为上有16个人的禅语。16人当中，有无住、神会、摩诃衍等，多数禅师的名字还不能确定[1]，但该文书再次表明了在禅宗兴起过程中，较早地出现了语录式的著作。由于文书中有10多位用藏文书写的禅师的名字，弄清后必将对研究禅宗向西藏传播的问题起到推动作用。可惜的是目前研究还只停留在这个水平之上。
日本学者对藏译敦煌禅宗文献的研究对象，除以上内容之外，尚有P.t.818《卧轮禅师安心出家十功德》和P.t.635《降魔藏禅师安心法》。这两件文书均为残片，卧轮禅师和降魔藏禅师的名字在P.t.116号文书上均已出现，P.t.116号文书中还有《卧轮禅师看心法》（后述）。日本研究该文书者一致认为，这两件文书译自汉文禅宗典籍，但很难找到与该藏文文书相对应的汉文文献。笔者认为，这正是该文书的价值所在，因为它为汉地禅宗的研究提供了新的资料。


                                                        二
众所周知，佛教传入西藏初期，在西藏著名的桑耶寺发生了渐门派印度佛教（瑜伽行中观派）和顿门派中国佛教（禅宗）之间的激烈辩论。此时，敦煌正处在吐蕃的统治之下。辩论发生后不久，作为顿门派代表参加辩论的当事人摩诃衍来到了敦煌，因此，敦煌留下了不少有关摩诃衍的文献。有关摩诃衍的汉文文献只有《顿悟大乘正理诀》(P.4646、S.2672)，其余均为藏文文书。这类藏文文书当然属于禅宗文献。日本学者对这类文书的研究，也取得了较为丰硕的成果。经研究者录文、鉴
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〖摘要：〗

《圣经》禅-Do not judge

《圣经》禅-Do not judge

Do not judge, or you too will be judged. For in the same way as you judge others, you will be judged, and with the measure you use, it will be measured to you. (NIV) Matthew 7:1-2

Judge，不能解释作对外部现象的普通判断，而是对是非善恶的断定。在这里《圣经》运用了社会证明：你断定别人是非，别人也会断定你的是非。

但是如果我们将如此经典的论断解释为出世格言，那么我们不仅低估了先哲的智慧，也失去了进一步发掘的机会。

Do not judge本身是应然命题，而后面跟随的证明是实然命题，从逻辑上看我们无法从后者推导出前者的必然成立。但这一事实并不能说明前者缺乏根基，也可以解释 作前者的内涵超出了经验证明的范围之外。耶稣提出Do not judge，针对的不仅仅是个别断定，而是潜在蕴涵了这样的推论：所有的断定都缺乏根本依据从而都是缺乏真正意义的，因此生活在断定之中无法洞察真正的是 在。

断定的对象可能是外在的，但其根源必定是内在的。六祖问：不思善不思恶哪个是本来面目？他所说的重点有两个：第一，关注的焦点转向自我；第二，内在的关照集中于无是无非的那个部分。后来阳明道：无善无恶心之体，似乎与六祖耶稣之说吻合。

但是当我们考察禅宗历史的时候，发现有些禅师经历了善恶不思的境界，有些没经过也能开悟！这是什么道理？其实对于禅宗来说关键不是善恶不思，而是在“哪”上下功夫。从这个意义上讲，圣经所说的Do not judge，与禅宗的无分别还是有区别的。到底区别在哪里？

转引自：http://www.zhuoda.org/coffee/89001.html

coffee   2007-11-28 13:24:07 阅读:519  评论:0  引用:0