书禅雅社-写经:书法与佛法

〖摘要：〗
僧问师：“我参禅打坐的时候，断妄念，可是妄念越断越多，譬如一碗水，净的时候，泥土不大清楚，一澄下来，泥土便清楚了，所以不断妄念时，妄念反少，一断妄念，越断越多，我以前听见善知识告诉我，妄念断尽便是佛性，何以越断越多，要怎样断才断得尽，最多断到五分钟，妄念又会起来了，释迦佛说：法亦是妄念，为什么佛不断妄念，要我们来断妄念，兼且时间坐得久，头会发痛，要怎么样用功才合禅宗修法，请师慈悲指示。”师答云：“你根本走错了路途，起念灭念，不是佛性，佛性是如如不动，不起妄念，我们见闻觉知，一念无明的妄念一动分为两方面，就是正念与不正念，不正念是妄，正念亦是要，皆是见闻觉知作用，与佛性无干，如妄念从外面来，与你不相干，又何必去断呢，如妄念从里边生出来的，比如龙潭出水的水源，时时有水出来的，断了又生，生了又断，无有了期，修行断妄念，这个道理，实在讲不通，古人云：王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情，见闻觉知分两方面，染缘净缘，一念无明的妄念一动，学佛修行为善，是正妄念，种种的邪思想，是不正妄念，两者都是染缘，心中清清净净明明白白的，这个是净缘，净缘断了见闻觉知，觉知断了，是空空洞洞黑黑暗暗的无始无明，我们的佛性，破无始无明遮障，要见佛性，必定将无始无明打破，方能见到，要打破无始无明，必定要用妄念的六根，假如用眼根，便向空洞黑暗的无明窠臼看去，思想不要间断，看来看去，时候一到，叻的一声，无明一破，遍满虚空充塞宇宙的佛性，便现出来了，看见佛性后，无量劫生死善恶是非和盘托出了，这时见闻觉知六根妄念通通都变为佛性了，佛说法乃是佛念，不是妄念，末见佛性，才是妄念，马祖说：参禅不属坐，坐则有着，行住坐卧，皆须用功，坐多了便会头痛，你认见闻觉知业识为佛性，则永不能明心见性，长沙岑禅师说：学道之人不识真，只因从来认识神，无始劫来生死本，痴人认作本来人。”

僧问师：“我修禅宗用功已多年，从前在终南山住的时候，最多我打坐的时候，身心完全忘却，空空洞洞，最初能维持十分钟，后来进至二十分钟，身心空与虚空之空合相，身心空如镜子一样，虚空亦如镜子一样，好像以镜照镜，请问法师，这是不是明心见性境界。”师答云：“明心见性，一见永见，无穷无尽，不再迷失，你坐时所见境界不是佛性，乃六祖所谓无记空，禅宗说的无明窠臼，你以为坐时得这境界是悟，起身时是迷，则忽迷忽悟，佛性亦有轮回了，照你这样用功，不是关门用功的方法，这种境界是小乘外道的境界，你不要断念，利用六根随便那一根，同空空洞洞的境界看去，用功纯熟，机缘至时，无明窠臼叻的打破，便看见佛性了，这样子用功，才合禅宗的方法。”

僧问师：“缘在金山大彻堂中，打坐用功，我用功的时候，不执着有，亦不执着无，若执着佛性是有，是法外生心，若执着佛性是无，则堕落因果，有无皆不执着，亦不断念，合不合禅宗的用功。”师答云：“你不执着有无，乃见闻觉知思想作用，与佛性了不相干，佛性乃如如不动，你要把不执着有无的一念放下，再下疑情看去，时候多了，无始无明一破，便会见佛性。”
僧问师：“六祖说的善恶不思量，就可以明心见性，我现在善恶不思量，为什么不会明心见性。”师答云：“六祖说善恶不思量，正与么时，阿那个是明上座本来面目，六祖的意思，要他在善恶不思量的地方，下疑情参究，便会见本来面目，你如果只管善恶不思量，没有向前参究，那会明心见性。”

居士问师：“佛性无生，佛性从什么地方来，佛性是从无生来，我们用功的时候，起念是众生，将念头断了不生，便是无生的佛性，这样用功，合不合禅示修法。”师答云：“佛性是如如不动的，本来无生故无灭，照你的解释，则佛性变为有生有灭了，照你这样子用功，好像是老子的天下万物生于有，有生于无，周濂溪的无极生太极，无生有，有生无，是轮回的，学佛是要超出轮回，那会再生轮回里转，这样用功，是小乘，二乘，理学家，不合禅宗的道理，你所说的无生，就是禅宗讲的无明窠臼，你用念头向无生的地方，下疑情去看，单刀直入的将无始无明打破，便会见佛性，见佛性便是证无生法忍，无生法忍的解释是佛性，如如不动，不生不灭，万象庄严，万德圆满，将宇宙万物，通通变为佛性。”

居士问师：“我年已老大，倘修参禅法门，恐赶不及了，我现修念佛净土法门，每天用功，念佛为正，读诵大乘经典为辅助，我不求今生来生得福报，我每天发愿求生西方极乐世界净土，我自问平生未尝犯过大过失，前生的过失，我是不知道的，恐临命终时八苦交加，昏迷失觉，能不能生西方。”师答云：“修净土法门，乃闲时修好，以备临时用的，比譬我们出门在外，我们很挂念父母，父母亦很挂念我们，我们要回家时，先打个电报回去，我们的父母便先把住屋收拾好，我们一到家，便有地方安住，临命终八苦交加，今生没有过失，前生的过失，可以将后报改为现报，重报改为轻报，念佛是因，生西方是果，闲时种了因，临命终时，自可得果，你不必怕，一定可以生西方的。”

僧问师：“我在高旻寺住禅堂，有一天打坐的时候，身心妄念已断尽，忽然看见一道白光，大概有二分钟的时间，白光才消散，后来眼光能看见隔墙的东西，有一次过河将鞋脱了，涉水而渡，被水冲去五里远，没有淹死，幸遇人救起，有一次有一石头重六百斤，我两手提起，毫不费力，有一次打坐入定七天，不吃东西，又一次，是二十一日不吃饭，看见白光是不是悟道，这样的境界，算不算神通。”师问曰：“你现在眼睛能不能看见墙外的东西，能不能七天不吃饭，能不能抱起六百斤的石头呢？”僧云：“现在不能了。”师答云：“我们参禅悟道，是求明心见性，了生脱死，佛性中本来具有五眼六通，不假不求，五眼六通的解释，以前讲开示时已说过，现在不必讲，六祖所说的入定，是妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱，禅性不住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量，语见坛经，假如见性以后，自性是如如不动的，行住坐卧，穿衣吃饭，一切应酬都在定中，古时有一秘传方法，每日喝蜂蜜水一杯，或喝盐水一杯，可以七天不吃饭，你是佛子，何以学此外道邪魔，假是汝有此魔术，则现应尚可做到，但你现在不能，必是妄语诳人，假如你现在尚能有此魔术，亦是佛所呵斥，显异惑众，诳骗世人，是佛法中贼，这话是出四分戒律，况且你现在是不能做到的，你应将此种境界思想通通抛下东洋大海去，还是好好的用功，身心灭时不要断完思想，再往前看，机缘一至，叻的一声，无始无明打破，便会明心见性，佛性是大定，没有出入，佛性是本来具足五眼六通，妙用无穷，不消往外求。”僧听师言，感激流涕，礼谢而去。

居士问师：“我们念佛求生西方极乐世界，西方怎么会容纳这么多人，西方人念佛，又求生那个世界。”师答云：“西方极乐世界，譬喻一学堂，阿弥陀佛譬喻是教授，在外面读书成功的，就用不着进学堂，在外面读书的人，譬如在娑婆世界明心见性生常寂光净土，无所不在，用不着再生西方，假如在这娑婆世界，未明心见性，怕临命终时堕落，故念佛求进西方学堂，得阿弥陀佛教导，明心见性，就生常寂光净土，这学堂的人一批已经成功毕业，另一批又进来，永远不曾容纳不下来，东方人求生西方，在西方不念佛，听经参禅，修到明心见性，便是毕业，便是常寂光净土，凡圣同居土，方便有余土，实报庄严土，这三种净土是报身净土，是分证，指用的阶级，常寂光净土是法身净土，是满证，指明心见性，十方世界皆是净土，西方净土是依报净土，阿弥陀佛是依报弥陀，常寂光净土是正报净土，本来佛性是自性弥陀。”

居士问师：“我们学佛修行的宗旨，是在离苦得乐，我参禅用功，是参玄关一窍，玄关一窍的修法，是将六根归一念，一念观想印堂，使心不散乱，工夫既深，将来死后可以生在天上，天上有一无极老母，我们依赖无极老母，得到万分自在快乐，无极老母是能生天生人生万物，与生西方依赖阿弥陀佛得快乐，是一样的修，玄关一窍心法，是六祖传下来的，请问法师这样修法是不是禅宗的道理。”师答云：“但是人应说人话，你若要学佛，应说佛话，天话神话，太过复杂，说天神，最早的要算印度婆罗门，婆罗门教修冥想祈祷，亦是希望死后能生梵天，后来耶稣教亦是说上帝能创造天地万物，回教亦说天上有个阿拉神，亦是能生天地万物，老子道德经没有说过天上有神，后来汉朝张道陵才创天上有个玉皇大帝，孔子向不谈神怪，你说天上有无极老母，佛经道经都没有此说，此是康熙年间四川的外道创出来的，先天道说我们最初在天上，与无极老母在一处，很快乐的，因为六根动了，便堕落人间火宅，将来六根收归一念，说为修玄关一窍，将来死后复生天上享受快乐，你最初生在天上，后来堕落人间，修道再生天上，六根再动又会再堕人间，来来去去不是有轮回吗？谓玄关一窍，是六祖传下来的，更是乱话，佛家小乘还比他高尚，修玄关一窍的，把六贼关在肚里，时候多会发狂病，你千万不要迷信他，先天道说五祖传六祖，六祖永不传，所以传给居士，其实六祖不传的是衣钵，六祖门下明心见性的有百余人，传灯录所载明心见性的祖师很多，并无玄关一窍的修法，生在西方之乐，与生天之乐不同，生西方还要再用功，以至明心见性为止，你还是老老实实修念佛法门，一定不会走错路的，离苦得乐，苦乐是相对的，是脑筋的作用，甲说是乐，乙说是苦，真正的快乐，是绝对的佛性，常乐我净，佛性中觅苦乐了不可得，才是真正快乐。”

僧问师：“我用功时观世界身心通是假的空的，我离开空与假，将念头停在空假的中间，这样用功，合不合禅宗的修法。”师答云：“这样用功，不合禅宗修法，你将念头停在中间，中间不是佛性，你再将念头停在中间的一念，单刀直入的往前看去，打破无明窠臼，才能看见本来佛性，这样才是禅宗用功的方法，中因边有，是相对的，佛性是绝对的。”

居士问师：“我向来修唯识观，我们阿赖耶识里面所藏的智与识，我用白豆与黑豆譬比，白豆譬比智，黑豆譬比识，智的力量强，则将识变为智，识的力量强，则将智变为识，白豆多过黑豆，便是智的力量强，黑豆多过白豆，便是识的力量强，智熏识，识熏智，功夫用得多，便是白豆多于黑豆，功夫用得少，又觉黑豆多于白豆，这样合不合禅宗的修法。”师答云：“汝如此用功，永劫不能见佛性的，阿赖耶识所藏的智与识种子，无量劫以来就有的，就是你完全将识变为智，此智不是佛性，佛性的法界体性智，是没有变迁的，不会受熏染的，你既然发愿学佛，目的便在了生脱死不受后有，要见法界体性智，才是究竟的目的，法界体性智，便是佛性，禅宗所谓本来面目，要用前五识转意识，意识转末那识，末那识转阿赖耶识，阿赖耶识转庵末罗识（即白净识禅宗所说的无明窠臼），奄末罗识叻的一破，便可以看见法界体性智，法界体性智的妙用一转，将阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，意识转为妙观察智，前五识转为成所作智，这样一转，则永久是智，不会再变为识，这样用功才合正法，照你那样修法，忽而智忽而识，辗转返复，无有了期，那能达到究竟佛智境界，智的名字，虽有五性，但其体不外佛性而已。”

僧问师：“佛字是觉的意义，只要我们的心中时时觉悟不迷，便是明心见性，这样合不合禅宗的用功方法。”师答云：“佛之觉义是大觉，是绝对的觉，迷悟了不可得，你说的觉乃是见闻觉知的觉，是脑筋作用，是相对的你天天要觉是用脑筋来支持，这样用功，永不能明心见性，你用觉照的思想，单刀直入，往前看去，时候多，无明窠臼一破，便可看见佛性，见佛性后，脑筋中之觉或迷，皆变为佛性，故维摩居士说：法离见闻觉知，若行见闻觉知，非求法也。”

僧问师：“我用功是行住坐卧一切应酬，皆不执着，譬如，吃饭不要执着吃饭，穿衣不要执着穿衣，说话不要执着说话，一切应酬不要执着应酬这样就是得大解脱，佛说破执着，我这样不执着，是不是明心见性，合不合禅宗的道理。”师答云：“佛说破执着，乃破小乘修四谛执着有，是化城不是宝所，鼓励他修二乘，佛又破二乘，不执着修十二因缘，落空执，是暂时方便，未能见性，须修大乘六度，方能明心见性，佛说破执着，乃教小乘二乘不执着我执法执空执，并非要他脑筋里不执着，你说的不执着，就是执着不执着，你不执着分别，怎么会认得穿衣说话吃饭，总而言之，你所说的不执着，皆是见闻觉知作用，本来佛性，生死有无，种种名相，皆不能立足，这样才是真正的不执着，
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〖摘要：〗
参禅错用功易犯的病有四种分析如下：
一、止　病　将一切思想勉强止住不起，如海水不起波，无一点浮沤，小乘断六根，道家清静寡欲，绝圣弃智，皆此病也，佛性非“止”而合。
二、作　病　舍妄取真。将一个坏念头改为一个好念头。背尘合觉，背觉合尘，破一分无明，证一分法身，老子“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，孔子“正心诚意，，宋儒“去人欲之私，存天理之正”，皆此病也，佛性非“作”而得。
三、任　病　思想起也由他，灭也由他，不断生死，不求涅槃，不执着一切相，不住一切相，照而常寂。寂而常照，对境无心，儒家“乐知天命”，道家“返自然”“归婴儿”，皆此病也，佛性非“任”而有。
四、任　病　将一切思想断尽，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念无明，老子“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”，庄子“坐忘”，宋儒“我心宇宙”，以及印度外道六师，皆此病也，佛性非“灭”而有。
参禅错用功夫，犯了以上四病就错认“四相”为佛性，兹将“四相”分别阐明于下：
一、我　相　即我执，小乘人断六根时，“小我”已灭，入于“大我”境界，此时心量扩大，有充满宇宙之象，清净寂灭，宋儒所谓“我心宇宙”，庄子所谓“坐忘”（出大宗师篇），希腊哲学家所谓“大我”“上帝”，老子所谓“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”，皆是“我相”境界。
二、人　相　即法执，起后念以破前念，譬如前念有我，乃起后念“不认我”以破之，继而复起一念以破此“不认我”之念，如是相续，以至无我，破见仍存，悉为“人相”，庄子所谓“吾今丧我”，即此相也。
　　三、众生相　亦是法执，凡我相人相所未到之境界，是众生相，所谓前念已灭，后念未起，“中间是”是也，儒家谓“喜怒哀乐未发之谓中”，书经“惟精惟一，允执厥中”，此“中”字即众生相境界。
　　四、寿者相　即空执，一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘却，其中空无所有，如同命根，六祖说是无记忆空，二乘误认为涅槃境界，其实即“无始无明”，禅宗称为“无明窠臼”“湛湛黑暗深坑”，道家所谓“无极”，即此相境界。
　　以上“四相”皆是有为法，皆非究竟，故金刚经云：“若取法相，即着我人众生寿者”，圆觉经云：“末世众生，不了四相，虽经多劫，勤苦修习，但名有为，终不能成一切圣果”，金刚经云：“有我相人相众生相寿者相，即非菩萨”，乃指此四种境界俱非正法也，浅识之流，每谓“三教同源”，若能明此四相精义，则知三教相隔不啻天渊也。
因犯止作任灭四病便错认见闻觉如为佛性：
　　南阳慧忠国师问禅客：“从何方来”，禅客曰：“南方来”，师曰：“南方有何智识”，曰：“智识颇多”，师曰：“如何示人”，曰：“彼方智识，直下示学人即心是佛，佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中，握头头知，握脚脚知，故名正遍知，离此之外，更无别佛，此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭，身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮，人出故宅，即身是无常，其性常也，南方所说，大约如此”，师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别，彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去，舍即无常，舍主常矣，审如此者，邪正莫辨，孰为是乎，吾比游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他坛经改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教，苦哉，吾宗丧矣，若以见闻觉知是佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”
　　法宝坛经：“神龙元年上元日，则天中宗诏云：朕请安秀二师，宫中供养，万几之暇，每究一乘，二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问，今遣内侍薛简，驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京，师上表辞疾，愿终林麓，薛简曰：京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也，未审师所说法如何，师曰：道由心悟，岂在坐也，经云，若言如来若坐若卧，是行邪道，何故，无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶，简曰：弟子回京，主上必问，愿师慈悲，指示心要，传奏两宫及京城学道者，譬如一灯，燃百千灯，冥者皆明，明明无尽，师云：道无明暗，明暗是代谢之义，明明无尽，亦是有尽，相待立名，故净名经云，法无有比，无相待故，简曰：明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离，师曰：烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根，悉不如是，简曰：如何是大乘见解，师曰：明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不减，性相如如，常住不迁，名之曰道，简曰：师曰不生不灭，何异外道，师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生（指见闻觉知生，见闻觉知灭），以生显灭，灭犹不灭，生说不生，我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭（指佛性言），所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙，简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语，其年九月三日有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田，师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法，薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘，感荷师恩，顶戴无已，兹奉磨纳袈裟及水晶钵，敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺焉。”

黄檗传心法要云：“此本源清净心，常自圆明遍照，世人不悟，祇认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体，但直下无心，本体自现，如大日轮，升于虚空，遍照十方，更无障碍，故学道人，唯认见闻觉知为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处，但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。”

六祖与神秀之辩
　　神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，见闻觉知比喻镜子，起妄念如同镜子起灰尘，时时勤拂拭，就比喻将妄念断干断净，勿使惹尘埃，就比喻将妄念不要起。
　　见闻觉知根本就会起妄念，是断不了止不了的，譬比龙潭出水，时时有水生出来的，断了又来，源源不绝，永久断不了的，一般人将见闻觉知就认为佛性，根本错误，修行无益，维摩经云：“法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”
六祖说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，六祖已明心见性，故其偈乃表示佛性，无生无灭，不垢不净，不受熏染，本来成佛，乃站在真如果位上而言也，本来无一物，是指佛性根本不起妄念，就不要断妄念，起妄念是见闻觉知，不起妄念是佛性，佛性与见闻觉知分不清楚，学佛用功就错了。
　　神秀认见闻觉知是佛性的错误，不单是神秀一人，乃由六朝时候传下来的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，由阴阳万物返归三二一道，外面是说佛法的名词，内里实老子的道理，害人不浅，相传至今，不知误了几许佛学家，与聪明的高僧，良可叹也，悲乎！
　　凡修行用功，最紧要是在破无始无明，华严经说：“破无明黑暗”，圆觉经说：“无始幻无明”，胜鬘经说：“断无始无明”，报恩经说：“以智慧破无明黑暗”，楞严经说：“幽闲法尘”，禅宗祖师叫做“无记空”“无明窠臼”“黑漆桶底”“百尺竿头”“湛湛无明，黑暗深坑”“如入黑山鬼窟”，教下叫做“元品无明”“无始无明”“根本无明”“白净识”，楞伽经，涅槃经，指月录，传灯录，五灯会元，里面说破无始无明的用功很多，未能尽录。
参禅错认无明窠臼为佛性如周濂溪之太极图说
　　宋儒理学开山祖周濂溪太极图说，乃以道“先无后有”为基础，配以易阴阳互行之理，以说明宇宙万物化生循环返复之体系者也，“无极而太极”者，盖与老子之“无名天地之始，有名万物之母”以及“无为而无不为”同旨，儒家本只说太极，“无极”乃道家之说，老子知雄章“复归于无极”，庄子大宗师篇“挠桃无极”，刻意篇“澹然无极”，在宥篇“游于无极之野”，道藏中有太极先天图，相传出自道家之陈图南，即是儒道混合的产物，同子曾师事鹤林寺僧寿崖，得太极先天图，遂加以修改，以建立理学体系，其图如下：

照佛的看法，无极者，无始无明是也，太极者，一念无明是也，何以言之，无极本无，而能生有，一念已生，便是太极，念有静动，便分阴阳，阴阳分而两仪立，变合而生五行，二五之精妙合而有干男坤女，二气五行，万物化生，万物复归于五行，五行归于阴阳，阴阳归于太极，太极归于无极，一降一升，循环返复。便是轮回生灭之法，起于无明，入于无明，如佛学家之十二因缘然，十二因缘只是说无始无明与一念无明之轮回作用、换言之，即是脑筋思想作用，不能说明佛性作用也，佛性起于轮回生灭，无因无缘，不动不静，本来无生故无灭。本来无有故无无，有无生灭皆脑筋相对作用，与真如本体无关也，太极图说谓无极能生太极，太极又生阴阳万物，因其有生故有灭，有生灭便有轮回，有轮回便非绝对者，故知无极太极之理，乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者，凡观察之所能及，决非绝对本体也，绝对真如本体“语言道断，心行处灭”，既不可用思想去测度，亦不可用语言来表现，只有直接证入者，方能知之，能证入者，则无轮回生死矣，故名“见性成佛”，成佛之后，不再变为众生，不再受轮回，而太极则是轮转不息者，虽然做到“天人合一”至圣地步，仍不免于轮回生死，因为无极而太极，不过是由于一念无明入于无始无明，无始无明正是生死的根本也，关于太极，就是一念无明之说，现在再提出几个证据，周濂溪以为欲进于“天人合一”的太极境界，只有“诚”和“一”，诚究为何物耶，通书说：“大哉干元，万物资始，诚之源也”“元亨，诚之通他，利贞，诚之复也，人哉，易也，性命之源乎”，又说：“寂然不动然诚也”，又云：“诚无为，几善恶”“诚是有无之间”，由以上几句话而观，可见“诚”本来寂然不动，无善无恶，正是无始无明境界，但又能通能复，便是一念无明境界，周子之说，盖本于易之“易无异也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，明明是无始无明与一念无明之作用，无异无为，寂然不动，正是无始无明，感而遂通天下之故，便是一念异起，扩而成整个相对宇宙，换言之，就是脑筋的作用，脑筋的作用，当然不能说是最究极之本体也。

参禅错认王阳明的学说为禅宗
人或以阳明学比佛法者，实为大错，阳明之学，以四句教法为纲领，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，如善知恶是良知，为善去恶是格物”是也，此四句乃是“无始无明”与“一念无明”之作用，与真如佛性体用不可同日而语，阳明之学，始终未能超出“无明”范围，仍在三界轮回之中，病在用脑筋推测度量，脑筋乃虚幻不实者，故其所得亦虚幻不实，非最后真实体用也，真如佛性非思想度量所能及，不受熏染，无有变易，惟证与证，乃能知之，佛家以真如佛性为本源，而儒家以无始无明为本源，其源不同，无法相及，人多未明佛性与无始无明之分别，故每误认无始无明为佛性，而谓儒佛同源，是以九州岛之铁，铸成大错也，或谓无善无恶心之体，即佛家之真如佛性，有善有恶意之动，即佛家之无明烦恼，非也，无善无恶心之体者，乃佛家所谓无始无明是也（即六祖所谓无记空），有善有恶意之动者，乃佛家所谓一念无明是也，知善知恶是良知者，乃佛家所谓见闻觉知，即脑筋灵性是也，为善去恶是格物者，乃佛家所说四禅病中之“作病”是也，无始无明是静的，而一念无明是动的，故有根本与枝末之称。
无始无明，本来昏昧不明，无知无觉，故初无善恶之分，及其受熏染刺激生出一念无明，遂有见闻觉知，分别善恶好丑，一念无明动而复静，则返于无始无明，周濂溪太极图所说阐明之无极生太极，太极生阴阳，以至于万物复归于无极，便是无始无明与一念无明之循环轮转作用，一念无明已动，然后有见闻觉知，有见闻觉知，然后分别善恶好丑，凡属含识，无不知善知恶者，故阳明之良知，乃脑筋作用，凡脑筋作用者，皆以无明为主，非佛性也，一念无明有净染两方
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规仪

圣僧
     丛林禅堂中每供养圣僧之像，人或谓释迦佛初出家修行时之像，或谓文殊、普贤之像，或谓是代表一切出家行者之像，皆误也。圣僧者，乃憍陈如尊者之像也，释迦佛得道之后，第一个随佛出家修行者为憍陈如，故塑其像以纪念之，并为一切出家人楷模。

头陀
     修头陀行者：（十二种查佛学词典）
     与留头发无关，一般人认为留发乃修头陀行，错也。如释迦佛、迦叶、摩腾、竺法兰、达摩、善导、高峰、雪峤皆曾留发也。

不布施
     庞居士明心见性后，将家财投诸海中，人问：「何不布施？」庞曰：「吾多劫为布施所累。」此乃明心见性后境界，普通人不可学也。因为佛性中无罪福，布施行善受福报，反为成佛之累。然未明心见性时，布施为六波罗蜜之首，岂可废耶！

开建丛林
     禅那有翻为功德丛林之语，故禅那名丛林。《大智度论》云：「僧伽秦言众多，比丘一处和合会名僧伽，譬如大树丛是名为林，僧聚处得名丛林。」我国丛林之制创于马祖，古人开建丛林多是明心见性之后，为便于领导学人修行而设。今人未明心见性，自己大事未了，胸中毫无把握，亦开建丛林，聚集徒众，盲修瞎练，其生活则靠拜忏诵经打水陆，招待客人，募化功德，或莳花植木以供游观，形同公园，丛林意义尽失矣。

宗门传法
     宗门传法，其初本极谨严，必择其已明心见性，能荷担大法者方予印证，传授衣钵，以为证明，所谓以心印心是也。自初祖达摩来中国，在嵩山九年，然后得二祖慧可大师以传衣钵，至五祖弘忍大师传六祖惠能，因当时惠能已明心见性而声望未孚，神秀未明心见性而素着声誉，恐起误会，故于中夜背人传法于六祖，嘱其远去以免滋事，可见传法之谨慎。而后人误以为五祖中夜传法乃秘密传授，成佛之事不能公开，此乃大错。六祖门下，明心见性者一百一十三人，开堂说法者四十二人，明心见性者既多，不能单传法一人，故衣止不传，但一一予以印证，俱承法裔，续佛慧命，其悟道因缘载在《传灯录》，历历可考。宋元之际，五家特盛，明心见性者肩摩踵接。迨及明清，宗风日坠，祖庭荒芜，惟临济、曹洞、沩仰独存，其裔孙能通祖意者亦鲜，而叶叶相传，代代相继，仍沾旧规传法之时，传者受者，皆不解宗风为何物，书宗派源流一帧，上列历代传法者之法名，未系偈语一首，其语皆陈腔旧调，传法循例登堂说开示，或广设筵席招待客人，耗费不赀，殊无谓也。窃谓宗门古祖师传法，必择明心见性者，非欲分门别户也，倘确遇明心见性者，则凡人而可传法；倘不得其人，则传法之举自可不必，宗派源流亦可取消，藉资保存以心印心之遗旨也。

结莲社
     晋朝时，慧远法师在庐山东林寺结白莲杜，专修净土，同志往生，一时名流高僧参和者一百二十三人，是为修净土宗者，结社念佛之始。今之佛徒结社念佛者所在多有，其旨本善，但或有男居士与女居士同社者，日久弊生，致失净业本意，殊为可惜。窃谓结莲社念佛者，应男女分开各成一社方为妥善，或曰：「佛家无男女相，似此未免拘迂？」曰：「无男女相者，乃悟后境界，初心仍以拘谨为宜。」

登堂传戒
     在印度古时佛家传戒，系用摩顶之法，中土隋唐以前亦用摩顶，唐道宣律师始创新制，凡登堂传戒者，必聘请年高望重戒行精严之大律师。传至晚近，戒法日滥，僻地无大丛林开戒，于是私家小庙亦集众传戒，戒和尚既非素具德行者，礼节亦多不完备，或藉以敛取财物，博窃声誉，殊属非是。三堂大戒者，沙弥戒、比丘戒、菩萨戒是也，佛制年未满二十者不准受戒，受沙弥戒之后，必经过相当时间，其功夫品行者方得受比丘戒；至于菩萨戒，必卓道着行方能传受。今之传戒，三堂同时举行，未成年之沙弥亦得受菩萨戒，戒期不定，多者五十三天，或三十五天、十八天、七天，最短者仅有三天，戒堂有庄严堂皇者，亦有简陋不堪者，则或横加吵骂板打，草草了事，故受具足戒之后，对于佛之仪制仍未明了。至于烧顶之制，乃起于元朝，元朝压迫民众过甚，一般志士或穿僧人衣服，混迹丛林中，以作反抗之运动，元朝为易以识别真伪计，故创烧顶之制，目的在肃清反抗之义民也。其实焚香烧顶有伤脑力，其用意既不良，似应加以改革。至于传戒和尚最关重要，亟须慎重聘请，自问德利未孚者，切不可姑且受聘，不但贻误学人，抑且有损阴德也。

开堂说法
     古人开堂说法皆是明心见性，或精通教理圆通无碍者，〈证道歌〉所谓「狮子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂。香象奔波失却威，天龙寂听生欣悦」是也。狮子吼者，谓说最上乘法，有如狮子之吼也；百兽脑裂者，谓外道摧伏也；香象失威者，谓小乘、中乘人，闻之皆去小向大也；天龙欣悦，谓具大乘相器之人，闻之皆能承当而生欣悦也。故知古人说法非同小可。今之开堂说法者，佛理精通固有之，而滥学充数者亦不少，既未明四乘之理，胡说一场，增人疑惑，罪业不浅。或因身居方丈住持之位，故亦强为登堂，以示自己本领学问，自亦大可不必。任方丈住持者，倘自问于佛理尚未圆通，则专管理事务，领导僧众即可，至于开堂说法，应广聘明眼善知识，方能裨益学人。至应聘之人，应自问确有把握，无愧为师，然后接受也。

丛林规矩
     马祖开丛林，百丈立清规，传至元朝，百丈清规，经过修改，本意渐失。丛林之设乃为便利学人用功，老病者得所养息，大众得互相参究勉励，其方丈必聘请明眼善知识担任，选贤任能，以贤传贤，所谓丛林保于道德，道德保于衲子是也。今之丛林多为有力者把持，其道德学问如何不问也，或私相传法授受有如私产，规矩荡然，对于僧众则刻薄蔑待，无所不用其极，大失丛林本意，有志复兴佛教者应为注意。愿身任住持方丈者，多读《禅林宝训》，当获益无量也。

朝山
     古来一般明眼善知识大事已了之后，多居名山之间，随缘度日，以待此有漏之身。故学人朝山行脚，目的在参访善知识，以求用功门径，或印证心得，万水千山遍历险阻，不过为生死大事耳。参访既多，学问日广，道理日明，谓之行脚眼，并非游山玩水，娱乐性情之谓也。今人朝山，目的不在参访而在娱乐心情，或以为四大名山乃菩萨显灵之地，朝山拜佛所以得佛之保佑，可以积来生之福，于是有发愿每年必遍朝四大名山者，迁徙跋涉，年复一年，而于明心见性之法则毫无所晓。胼手胝足，宿露餐风，徒然自苦，有何益耶？或有以曾朝某某名山，便可夸示侪辈，以为朝山多，便是资格老，功夫熟者，尤为可笑！此等错误见解，至须改正。凡佛徒朝山应以参访善知识为目的，如《华严经》所记善财童子五十三参遍历诸方，方可谓之真正朝山也。
     黄檗禅师云：「今时纔有一个半个行脚，只去观山观景，不知光阴能有几何？一息不回，便是来生，未知甚么头面？呜呼！劝你兄弟家，趁色力康健时，讨取个分晓，不被人瞒底一段大事。这关（木+戾）子甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫，只管道难了又难，好教你知那得树上自生的木杓，便也须自去做个转变始得。」

烧拜香
     今之出家人，每于朝山时携一枝香上供佛像燃香，每行三大五步一拜，口念「南无阿弥陀佛」，一直拜上山，谓之「烧拜香」，有过州越县，跋涉数千里者。查烧拜香，不见于经典，古祖师亦无此规矩，不知起于何时？夫修行念佛自有祖师所立各种法门规矩可循，礼拜诵赞自可在佛堂行之。如此烧拜香，有伤身体，凡我佛徒，切宜戒之。
放钓
     古人上堂，先提大法纲要，然后审问大众，为之决疑，学者出来请益，遂形问答。今四川丛林中，上堂时，杜撰四句落韵诗，唤作放钓，一人突出众前，高吟古诗一联，唤作骂阵。夫上堂说法为众决疑，意在发明心地，如此放钓骂阵，形同戏剧，可笑孰甚！
剌血写经
     《华严经．普贤行愿品》云：「复次，善男子！言常随佛学者，如此娑婆世界毗卢遮那如来从初发心精进不退，以不可说、不可说身命而为布施，剥皮为纸，折骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥，为重法故不惜身命。」此乃发挥法身之理，譬喻之言也。毗卢遮那如来为法身佛，一切山河大地皆其身体皮骨血液也，以法身说法宏法，故有此譬语。今人不解法身妙理，亦作刺血写经之事，有刺舌血、指血者，出血过多致生疾病，反碍修行。出家人「为重法故不惜身命」者，乃因法身不坏，而此肉身终有一日败坏，故不重身命而重法身，然欲得无漏法身，仍须靠此有漏之身以修行，古人所谓「人身难得，佛法难逢」是也。与其毁身以写经，何如保身以参学？如认经中寓言为实而照行，则何不剥皮为纸，折骨为笔，而只是刺血为墨耶？
出家人字派
     字派者，世俗之制，非佛制也。释迦佛诸大弟子，如舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱絺罗、离婆多、周利盘陀伽、难陀、阿难陀、罗（目+侯）罗、憍梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿（少%兔）楼陀，并无字派。佛法始来中土，僧犹称俗姓，或称竺，或弟子依师之姓。如支遁本姓关，学于支谦，故为支；帛道猷本姓冯，学于帛尸梨密多，故为帛。晋道安始云：「佛以释迦为氏，今为佛弟子者，宜从佛之氏，即姓释。」及后《阿含经》渡来，经说果然。《阿含经》云：「四河入海，无复河名，四姓沙门，皆称释名。」自是遂为定式，然并无字派。慧文、慧思，高峰、中峰，皆师徒同名，可见古制并无字派。迨元朝时，始有字派之制，因此门户之见日深，俗气日重，宗派源流有如世俗之族谱，然是出家而又立家，大不可也。
拄杖拂子
     古祖师年老多扶拄杖，以便步趋，又因山中多蚊蝇，故手执拂子以便驱遣，遇有学人来参时，则随手以拂子拄杖说法表示佛性，不过为手头方便而已，久之成为风气。-竖拂行棒即是说最上乘法，但并非拄杖拂子本身有特别价值也。今之方丈多不懂宗门棒喝竖拂道理，亦备有拄杖拂子摆在座位左右，有若衙门中之仪仗，其讲究者，或价值不赀以为光耀，若问竖拂举杖是何意旨，则茫然莫解，可悲可痛！
佛、菩萨、罗汉造像
     佛、菩萨、罗汉，皆人类修行而成，其所修法门不同，故其所得之果互异，至其状貌衣饰则同为人类，同为佛徒，自不至相差过远。观中国佛寺造像，佛与菩萨状貌不同，罗汉则相差更远，其实同是印度人，其状貌衣饰何至悬殊若此耶？此皆中国自创之作风，附会佛经传说想象而造者。印度现存佛像，佛、菩萨、罗汉状貌衣饰大略相同，可参也。
封盦、举盦、举火
     一般出家人或居士圆寂后，依旧规必须请大德说法，有封盦、举盦、举火三种。古制仪式先念炉香赞，念毕说法，说法毕念回向偈：「愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。」今人多不遵古制，念香赞〈往生咒〉、《心经》、《弥陀经》、〈弥陀赞〉、念佛号、说法，又念〈愿生西方回向偈〉，禅净混合，殊非念佛正理。念佛求生西方则不必说法，说法则不必念佛，说法者应说明心见性之语，然后能提起死者正念，转个面孔时，不至堕落，仍可继续修行。

拜经
     古人修行法门，拜佛诵经乃普通之仪式，然无拜经之制。拜佛者专诚观像礼拜诵赞俾获加持，诵经者明白佛理以求解悟
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