书禅雅社-写经:书法与佛法

佛教从印度流传到中国，最古宣传弘扬的方法，只是翻译佛经。后来，聪明的古德觉得只是靠佛经的翻译流通，不能够使佛教在广大的群众中推广和普及。因此，又多采用了弘化的方法：一是经文的朗诵，二是梵呗的歌唱，三是经文演绎成通俗的故事。

在弘法的方法中，音乐的功用是很大的，它可以陶冶性情，修养身心，尤其是在宣传佛法上有极其重要的价值！

艺术特别是音乐、歌曲是属于情感交流，它能直接流动人们的感情，使众人生起好感，引起共鸣。象丛林寺院里传出的钟声、念佛声，佛教合唱团播出的赞佛声，歌咏声，庄严、肃穆、柔和、恬远，都能激发起人们佛教信仰的情绪。据史记载，两千五百年前，释迦牟尼就用音乐传教，感动了远近许多野蛮的人，皈依佛教。其实，佛教音乐就是一个法门，是修行的法门，是普度众生的法门。佛乐能够使人走入善境，至善至美，“为美最乐”。在这宁静、清新、淡雅、自然的音符中，佛乐能够使我们感悟到清凉的人生，吉祥的意蕴，自性的圆满。“梵音海潮音，胜彼世间音”，佛乐又能使我们当下清净，当下觉悟，当下喜悦，当下自在，能使芸芸众生通向智慧的彼岸，证得菩提——这就是“音乐禅”，妙音清心，诸佛菩萨度众生是对机说法，随缘度化，众生需要佛乐，喜好佛乐，佛菩萨乘愿而来，只要诚心念诵佛号、虔诚持咒，就能往生西方，就能成就菩提，就能如诸佛菩萨一样，大彻大悟，脱离生死苦海，走向极乐。

在众多的弘化方法中，用音乐来教化众生，是最方便的，经文有时难以读懂，民族间的语言不能沟通，这就需要花大力气，经过善知识的引导，才能明文达义。佛乐的传播，就没有那么复杂，它不分国界、民族、年龄、男女，只要是用心的人，即使听不懂和尚的唱赞，也会从梵曲声声中有所感悟，达到唱者与听者心灵的感应，使听者心静如水，便会有“山含瑞气，水带恩光”之佳境，心花怒放，眼前一派大好，心情舒畅，这时周围的山也会为我们的存在呈现出吉祥之气，碧潭里的水也会为我们披被慈光恩泽。回归自然，便会“奉古佛慈尊”，这是佛乐的妙用。让我们做一个小小的试验，请来两位“心烦意乱”的人，一位让他听“流行音乐”，一位让他听“佛教音乐”，一段时间以后，让我们再来看看这两位同时听音乐的人就会出现不同的心情。听“流行音乐”者，在激烈、刺激的音符组合的旋律中，会烦燥不安，加上原有的坏心情，人就变得疯狂起来，随后便会有一种失落感，更加痛苦不堪。听佛乐者则不然，刚才那种冲动、烦乱的心便会风平浪静，象沙漠中出现的绿洲，夕阳里呈现的彩霞，如炎热的夏日坐在清凉至极的井台上，遍体清爽，烦恼便会远离他。用佛乐来传播佛教思想，以歌唱弘扬佛法，就能教诲世人弃恶从善，就能抚籍众生心灵的悲苦，是人间之佛教。

佛教音乐有很大的潜力，由于历史的原因，加上对佛乐宣传和普及不够，现佛乐已鲜为人知，众人对佛乐充满神秘感和陌生感。因此，在佛乐的宣传、普及上，应引起佛教界的高度重视，让这古老灿烂的文化在中国，乃至世界上开花结果，重现一片生机。

在继承传统佛乐的同时，更多地是开拓现代佛乐，以适应现代人们的渴求，让佛乐更好地延续，脉脉相承，达到弘化的目的。

佛教音乐是有很强的生命力。从两千年前的释迦牟尼佛时代，到三国佛乐从印度传入中国，乃至当今，永唱不衰。这对佛教的传播，弘扬我国传统文化，促进文化的发展，起到积极推动的作用。一句佛号可以唱上千年，成为绝唱，永不乏味。佛教信徒已遍布世界各地，这对佛乐的传播更为有利。

佛教音乐有着极其丰富的内涵。佛乐清凉，风格纯朴，利于听者身心健康。佛乐来自自然，回归自然，启迪智慧，给人觉悟。《法华》云：“或以欢喜心，歌唱颂佛功德，乃至一小音，皆共成佛道！”佛教音乐给众生带来的成就，具有禅味，佛乐就是“音乐禅”！

这些年来，海内外佛教团体成立了佛乐团、歌咏队、音像部门出版发行了大量的佛教盒带、ＣＤ、ＶＣＤ等音像制品，这是一个很好地现象，背负着延续佛教文化香火的使命，更好地继承和发扬佛乐，在当今盛世，借现代科技手段，敲起钟磬、唱着古老的旋律。但是最近几年，在传播佛教音乐上，也出现了不少问题。其一，研究佛乐的专家学者少而甚少，更不用说在晨钟暮鼓中生活的僧人们对佛乐置若罔闻了。没有一支专业的佛乐队伍，专门从事佛教音乐的研究、传播。这就出现了想学佛乐者而无处学的尴尬局面。其二，佛乐的研究和出版发行不系统，层次不齐，较为零乱，方向不明。有的音像公司和经营者追求公司或个人利益，偷版、盗版，不劳而获，制作出版的佛乐制品质量低下，影响佛门的声誉，广大购买者及信众极为不满。其三，佛教音乐的制作、配器粗制滥造，是“雅而不雅”，“俗而不俗”，让人的感觉是不伦不类，难尽人意。佛教音乐是“雅”而不“俗”。其四，重视不够。现全国佛教院校除中国佛学院曾开设过佛乐课程，其它佛教院校几乎没有。其五，现代的佛乐制品出现两种情况①是纯传统；②是纯现代。前者是完全保持佛乐的本来面目，以寺院庙堂传统的音乐为主，这类作品是佛教界人士接受，社会人士不接受。后者是佛教界人士难以接受，现代人接受。传统的要继承，这是文化的延续；现代的去创新，这是佛法的圆融，是对机说法，是随缘度化众生。在保持传统音乐成份上，也要适应当今人们的需要，“传统”与“现代”两者结合。这有利于佛教音乐的传播与发展。佛乐的普及与推广不应只在寺院，让佛教音乐走向社会，要社会了解佛乐，真正达到慈悲济世，利乐众生之目的。

让我们以一颗清净之心共享音乐禅悦的风味，菩提智慧的清凉、清音之美。

〖摘要：〗

禅宗诗歌的审美境界

   禅宗诗歌表达了独特的禅悟体验，其审美境界范型是一切现成现量境、能所俱泯直觉境、涵容互摄圆融境、随缘任运日用境。现量境触目菩提，不容拟议；直觉境水月相忘，空明澄澈；圆融境珠光交映，重重无尽；日用境饥餐困眠，脱落身心。  

一、触目菩提的现量境  

佛教禅宗把山水自然看作是佛性的显现，青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。在禅宗看来，无情有佛性，山水悉真如，百草树木作大狮子吼，演说摩诃大般若，自然界的一切莫不呈显着活泼的自性。苏东坡游庐山东林寺作偈：   “溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？”   《罗湖野录》卷４   潺潺溪水，如同佛陀的广长舌，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。溪水流珠溅玉，宣说着千千万万首禅偈，它们是如此的丰赡，凡夫之舌又怎能将它的妙义传达给别人？黄山谷的开悟，也得益于对山水真如的感悟。山谷参晦堂，多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际，岩桂盛放，暗香浮动，晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷，山谷豁然大悟。禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求远，就不会闻到岩桂幽香，从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”，置换成自然之“吾”，正表征了对山水真如的体证。禅僧吟颂山谷开悟公案云：  
渠侬家住白云乡，南北东西路渺茫。几度欲归归未得，忽闻岩桂送幽香。   《颂古》卷３９石溪月颂  
“白云乡”是白云万里之外的乡关，是精神的故里。游子思归，多少次努力都没有成功，因为歧路太多，找不到回家之路。忽然间岩桂送幽香，嗅闻之际，灵光乍现，方悟大道就在目前，故乡就在脚下。诗人心有灵犀，于岩桂飘香之际顿见本心。  
由于万物皆是佛性的显现，呈现在人们面前的乃是一切现成的圆满自足境：   “火不待日而热，风不待月而凉。鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头显现。”   《圆悟录》卷１   “月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足。”   《五灯》卷１５《文庆》   对圆满自足的现量境，只有泯然忘我，脱落情尘，作即物即真的鉴赏，才能得其三昧，所谓“处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量”   同上卷６《本如》   。　  
现量境一切现成，不假推理，它是原真的、即时呈显的、未经逻辑理念干预的境界，正如《华严经》卷４３所云，它“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量”。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。仅凭知性逻辑并不能达成禅悟，不落二边的禅不可以计量解会。禅既不能思量，也不能不思量。落入思量，禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量。现量本是因明用语，指感觉器官对于事物原真态的直接反映，纯以直觉去量知色等外境诸法的自相，如眼见色、耳闻声，未加入思维分别，毫无计度推求等作用。与现量相对的是比量，比量是以分别之心，比类已知之事，量知未知之事，如见烟比知彼处有火。“所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来现量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境庄严所得之法，现量是父母未生前、威音那畔事”   《大慧录》卷２２   ，　禅的“现量”，指不容情尘计较直契本来面目的禅悟观照。所谓情尘计较，即是指人生种种实用利害的心念。审美距离说指出，在审美中必须保持一定的距离，使客体无从与现实的自我发生钩搭，才能使之充分显示其本色。在日常的经验之中，事物总是向我们显示其实用的方面，我们也不能弃绝自身的欲望，以纯然不计利害的眼光来静观事物客观特性。透过距离看事物的方式是特殊的观物方式，只有在这种情况下，事物才单纯地为我们所观赏。所谓透过距离，即是对利害之念、意欲之心的“悬搁”。禅者能够不起利害不起意欲，而以纯粹无杂的审美眼光来观赏对象。此时人“自失”于对象之中，“人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在，好像仅仅只有对象的存在而没有知觉这对象的人了……这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据，……置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人自失于这种直观之中了。他已经是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”。   叔本华《作为意志和表象的世界》第２５０页，商书印书馆１９８２年版。  
现量地观照审美对象，也是西方现代哲学的灵魂。西方哲学的主流历来是把逻辑思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究，随着卡西尔“神话思维”、胡塞尔“直面于事物本身”等观念、口号的提出，２０世纪西方尤其是欧陆哲学的重要特征在于哲学研究已经日益转向“先于逻辑”的东西。著名的现象学的   “悬搁”、“加括号”，即是要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维暂先悬搁起来，暂时中止逻辑判断，把逻辑思维所构成的一切认识对象也暂先“放进括号里”，以使人们可以不为逻辑思维所累，从而穿透到逻辑的背后，达到对事情的“本质直观”。现象学方法的基本精神——把逻辑思维“悬搁”起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。德里达的“涂掉”仍是“悬搁法”的更具体运用。被公认为英美分析哲学开山祖师的维特根斯坦，在其后期竟也喊出了一句足以与胡塞尔的名言相媲美的口号：“Ｄｏｎｔ　ｔｈｉｎｋ　ｂｕｔ　ｌｏｏｋ！”   甘阳《语言与神话序》，三联书店１９８８年版。   现量的观照，正是不要想，而要看！在“看”、“直面于事物本身”的刹那，人“自失”于对象之中，空诸一切，心无挂碍，“这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉”。   宗白华《艺境》第１８５页，北京大学出版社１９９７年版。  

二、水月相忘的直觉境  

中华民族传统的观物方式，是以我观物、以物观物。以我观物，故万物皆着我之色彩；以物观物，故不知何者为我，何者为物。而禅宗的“观物”方式，则是迥异于这两者的禅定直觉，它不是观物论，而是直觉论。它的关键是保持心灵的空灵自由，即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。无住生心是金刚般若的精髓，对禅思禅诗产生了深刻的影响。慧能在《坛经》中，即提出“立无念为宗，无相为体，无住为本”。体现无住生心的范型是水月相忘。不为境转，保持心灵的空明与自由，即可产生水月相忘的审美观照：“雁过长空，影沉寒水。雁无留踪之意，水无留影之心。”   《五灯》卷１６《义怀》   “宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”   同上卷１４《子淳》   “无所住”并不是对外物毫无感知、反应，在“无所住”的同时，还必须“生其心”，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。“无所住”是“生其心”   的基础，“生其心”的同时必须“无所住”。吕温《戏赠灵澈上人》：“僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？”   《全唐诗》卷３７０   禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴，禅心一似清湛的池水，映现着世上万事万物的影子，但受影的同时，仍然保持澄明平静，“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”。心若停止流动，即成腐水。心必须流动，感受外境。在流动时保持它的幽玄微妙，在无心中映现万象，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样，才能心随境转，又超乎其境，“随流”之时仍不失本心的虚明，以获得超越忧喜的安详与宁谧。存在而超越，充实而空灵，竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过而潭不留影。  
对水月相忘的无心之境，禅宗以“井觑驴”来象征。曹山问德上座：“‘佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月，作么生说‘应底道理？”德上座说“如驴觑井”，曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看，曹山说：“如井觑驴。”   《曹山元证录》   “驴觑井”还有主观的成分在内，“井觑驴”则完全消泯了主观意念的中介性，主客俱泯，能所双亡，超越了情识分别，是不可思议的直觉境。对此，禅诗中有极其生动的吟咏：  
银碗里盛雪，冰壶含宝月。纵具四韦驮，到此虚摇舌。   《颂古》卷３５佛性泰颂  
牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄，水中嘴连嘴。   同上卷２７方庵显颂  
“银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语，表达“冰壶含宝月”的通体澄明能所俱泯之境：冰壶含宝月，宝月含冰壶，身心一如，不复分别，纵使熟吟了古印度的圣经四韦陀，对此境界也无容置喙。“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道，九峰答：“无心合道。”无心合道，犹如牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴连岸上嘴，驴饮江，江饮驴，一片天机，不容凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”，犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”，既见之后则“如水在月”   《五灯》卷６《晖禅师》   。　“水在月”时的“月在水”，较之“月在水”时的&ldquo
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书中音乐
作者：孟庆德

中国古时声乐上有秦青，器乐上有俞伯牙，欣赏上有钟子期，圣人将音乐弄入道德教化，皇帝也《秦王破阵乐》地显示大国国力。但嵇康的《广陵散》却是失传了。《世说新语·雅量第六》：“嵇中散临刑东市，神气不变。索琴弹之，奏《广陵散》。曲终，曰：‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，广陵散于今绝矣！’”《世说新语》此则还有一段：“太学生三千人上书，请以为师，不许。文王亦寻悔焉。”中国历史上，魏晋六朝人是很艺术的，魏晋六朝之后，好像越来越不艺术了。

　　中国古代几大文学名著中，音乐成分不多。梁山一百零八个好汉，绝大部分对音乐没有兴趣，西天取经师徒四个，除去梵音，对音乐也没什么特别爱好，《三国演义》写诸葛亮弄空城计，披鹤氅，戴纶巾，引二小童携琴一张，于城上敌楼前，凭栏而坐，焚香操琴，京剧《空城计》唱的是“闲无事在敌楼我亮一亮琴音，我面前缺少个知音的人。”中国古典小说，关键处常要安排一段诗词韵语，有人曾将《西游记》咏黄风怪之风一段韵文背了下来，《水浒传》“林教头风雪山神庙”一回也不能没有“拈絮挦绵，裁几片大如栲栳”一段，《三国演义》在诸葛亮抚琴这里却无一句话，读者只知孔明操琴，未聆诸葛琴音。三国周瑜也是个音乐家，唐人李端有《鸣筝》诗云：“鸣筝金粟柱，素手玉房前。欲得周郎顾，时时误拂弦。”可是，《三国演义》只写周瑜嫉妒，在《三国志》所引时人谣曰“曲有误，周郎顾”这方面却节省了许多笔墨。张岱《陶庵梦忆·张东谷好酒》有“尔兄弟奇矣！肉只是吃，不管好吃不好吃；酒只是不吃，不知会吃不会吃”。施耐庵、罗贯中们在音乐上只是不写，不知会写不会写。

　　倒是刘鹗的《老残游记》，名气上虽赶不上几大名著，王小玉唱书一段让人过目难忘。刘鹗是喜欢音乐的，他在这里把唱书人的书词放到一边，将笔墨放在了音乐上。听过一些琴书、坠子和单弦，大多是说故事，为不妨碍听众对故事的接受，音乐上不能太弄。王小玉唱的也是书，却“渐渐的越唱越高，忽然拔了一个尖儿，像一线钢丝抛入天际”，后面“愈翻愈险，愈险愈奇”，却不管台下听惯了《杨家将》、《岳飞传》的耳朵能不能欣赏得了，倒也是一件奇事。刘鹗虽补了中国古代文学名著的空白，唱书一段也与李贺《箜篌引》有的一拼，但唱书好像到底和音乐还有点隔膜，似乎总弄不到一起去。还得是曹雪芹，琴棋书画无所不通，《红楼梦》的书名就是十二支曲子唱出来的。淮北煤炭师范学院音乐系讲师孟凡玉先生有文章《〈红楼梦〉音乐史料考察》，摘要中说：“《红楼梦》是一部清代康雍乾时期社会的‘大百科全书’，书中丰富多彩的音乐描写，长期以来没有受到研究者的重视，留下一个很大的学术空白。本文以音乐人类学的视角，探析其中有关的音乐问题，期望引起大家对《红楼梦》中丰富音乐文化现象的注意。”

　　如果一个中国人说他喜欢听古筝或古琴，不要以为他就一定懂得音乐，他可能只是听着古筝与古琴声音悦耳，他可能依从的是一个民族耳朵上的习惯。周璇在黄浦江畔唱《夜上海》的时候，音乐在北京却可能靠大鼓和京剧传承着。“文革”被宣布结束以前有地下文学，却好像没有地下音乐。《五瓣丁香》在当年称得上是一部不错的小说，小说中围绕音乐发生的故事，在中国可能并不多见。中国有歌曲，也有乐器的声响，但中国没有音乐，中国不是一个音乐的国度。

薛涌的《中国人并不一定最了解中国》写道，一位搞文学的学兄对他说：“咱们中国人看见一首唐诗，马上能给你一个解释，但是这种解释常常是大路货。好的美国学者，拿着本字典，一个字一个字地查，最后反而能够破了流俗的成见，得出新解。”这种研究方法，在美国是1950年代“新批评”的路子。咱们的古人，自然也是一个字一个字推敲的，只是到了今天，汉语已是双音词的天下，以至这种“一个字一个字”的研读，反而要“礼失而求诸野”了。

　　兄弟不才，举个例子。很喜欢宋代女词人李清照思念亡夫赵明诚的《声声慢》，起首的“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”，是名句中的名句。翻过一些“今译”、“详解”之类的书，私心以为未能曲尽其妙，于是试着“洋”读一把。

　　看词里所写，易安对着庭园，枯坐窗前。“寻寻”是不相信丈夫已经先她而去，抬眼四处察看。今人将“寻觅”当一单词，可能以为“觅”就是“寻”，其实，“觅”是一种几乎找不到的寻。“觅”有个异体，写法为上“不”下“见”，意为几乎见不到了；“觅觅”还带着以眼“寻”不着之后以心寻找的意味。在梦里寻找用“觅”，搜肠刮肚苦思佳句叫“觅句”。遍找不见，在这“乍暖还寒”之季、“晓来风急”之时，不由有点肌肤生寒，“冷冷”是也。接着这寒意更从身外渗入体内，心内虚虚的，心内“清清”。

　　由心内清清而自悲，伤悲就是“凄凄”（旧本为竖心旁，这个字给简化掉了）。伤悲过久，“惨惨”沉痛。“惨”的原义是中了毒（瘴毒之类）后感到剧痛，这里的“凄惨”，不是现在的境况很糟之意。心中之痛，开始还是想忍的，终于忍不住，脸色“戚戚”，蹙眉欲泣。为什么不干脆哭出来呢？或许因为明诚已经过世很久了，如果放声痛哭，旁人大概不能理解，但是，丈夫病殁多年之后，别人认为哀伤应该已经过去，她却仍然在“寻寻觅觅”！我们又回到了开头，重新进入这一悲苦循环。

　　这里有多少层次，写得何等细腻，岂止是一些男性诗评家所说的叠字之巧？这里，不但是声音的重复带动了一种循环回旋的感觉，诗意本身也是循环回旋，将身外与心中的凄风苦雨一层更重一层地叠放上来。男人大概是写不出这种韵味的。就算千古情圣纳兰性德，《金缕曲·亡妇忌日有感》上来是“此恨何时已”，《南乡子·为亡妇题照》第一句是“泪咽却无声”，都是说妻子已经走了。男人终是理性，终没有女人那种无法相信现实而寻寻觅觅的心思。清代有位词人说，他学填词时，跟写大字描红似的，曾经和过三百多阕唐宋词，只有李清照的他不敢和，“恐为妇人所笑”。这老兄算有自知之明，“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”这等文字，岂是男人能写的？

曹文逸应该是第一位留下作品的女性修道者，这篇诗歌，是清修派的经典。近人有陈撄宁注解可做参考。

我为诸君说端的。命蒂从来在真息。照体长生空不空。灵鉴涵天容万物。

太极布妙人得一，得一善持谨勿失。宫室虚闲神自居，灵府煎熬枯血液。

一悲一喜一思虑，一纵一劳形蠹弊，朝伤暮损迷不知。丧乱精神无所据。

细细消磨渐渐衰，耗竭元气神乃去。只道行禅坐亦禅，圣可如斯凡不然。

萌芽脆嫩须含蓄，根识昏迷易变迁。磋跎不解去荆棘，未闻美稼出荒田，

九年功满火候足，应物无心神化速。无心心即是真心。动静两忘为离欲。

神是性兮气是命，神不外驰气自定。本来两物更谁亲，失却将何为本柄。

混合为一复忘一，可与元化同出没。透金贯石不为难，坐脱立亡犹倏忽。

此道易知不易行，行忘所行道乃毕。莫将闭息为真务，数息按图俱未是。

比来放下外尘劳，内有萦心两何异。但看婴儿处胎时，岂解有心潜算计。

专气致柔神久留，往来真息自悠悠。绵绵迤逦归元命，不汲灵泉常自流。

三万六千为大功，阴阳节候在其中。蒸融关脉变筋骨，处处光明无不通。

三彭走出阴尸宅，万国来朝赤帝宫。借问真人何处来，从前元只在灵台。

昔年云雾深遮蔽，今日相逢道眼开。此非一朝与一夕，是我本真不是术。

岁寒坚确知金石，战退阴魔加慧力。皆由虚淡复精专。便是华胥情静国。

初将何事立根基，到无为处无不为。念中境象须除拔，梦里精神牢执持。

不动不静为大要，不方不圆为至道。元和内炼即成真，呼吸外求终未了。

元气不住神不安，蠹木无根枝叶干。休论涕唾与精血，达本穷源总一般。

此物何曾有定位，随时变化因心意。在体感热即为汗，在眼感悲即为泪。

在肾感念即为精，在鼻感风即为涕。纵横流转润一身，到头不出于神水。

神水难言识者稀，资生一切由真气。但知恬淡无思虑，斋戒宁心节言语。

一味醍醐甘露浆，饥渴消除见真素。他时功满自逍遥，初日炼烹实勤苦。

勤苦之中又不勤，闲闲只要养元神。奈何心使闲不得，到此纵擒全在人。

我今苦中苦更苦，木食草衣孤又静。心知大道不能行，名迹与身为大病。

比如闲处用功夫，争似泰然坐大定。形神虽曰两难全，了命未能先了性。

不去奔名与逐利，绝了人情总无事。决烈在人何住滞，在我更教谁制御。

掀天声价又如何，倚马文章非足贵。荣华衣食总无心，积玉堆金复何济。

工巧文章与词赋，多能碍却修行路，恰如薄雾与轻烟，闲傍落花随柳絮。

缥渺幽闲天地间，到了不能成雨露。名与身分竟孰亲，半生岁月大因循。

比来修炼赖神气，神气不安空苦辛。可怜一个好基址，金殿玉堂无主人。

劝得主人长久住，置在虚闭无用处。无中妙有执持难，解养婴儿须藉母。

缄藏俊辩黜聪明，收卷精神作愚鲁。坚心一志任前程，大道于人终不负。

〖摘要：〗
鲁迅旧体诗集注（六十一首）

据周振甫《鲁迅诗歌注》加注
别诸弟三首－－庚子二月（１９００年）
谋生无奈日奔驰，有弟偏教各别离。
最是令人凄绝处，孤檠长夜雨来时。

还家未久又离家，日暮新愁分外加。
夹道万株杨柳树，望中都化断肠花。①

从来一别又经年，万里长风送客船。
我有一言应记取：文章得失不由天。

①断肠花：《广群芳谱》卷三十六秋海棠，引《采兰杂志》："昔有妇人怀人不见，恒洒泪于北墙之下。后洒处生草，其花甚媚，色如妇面，其叶正绿反红，秋开，名曰断肠花，即今秋海棠也。"
莲蓬人（１９００年）
芰裳荇带处仙乡①，风定犹闻碧玉香。
鹭影不来秋瑟瑟，苇花伴宿露［氵襄］［氵襄］。
扫除腻粉呈风骨，褪却红衣学淡妆。
好向濂溪称净植②，莫随残叶堕寒塘。
①芰裳：屈原《离骚》："制芰荷以为衣兮，集芙蓉（荷花）以为裳。"荇带：杜甫《曲江对雨》："水荇牵风翠带长。"
②濂溪，即宋朝周敦颐，作有《爱莲说》。
庚子送灶即事（１９０１年）
只鸡胶牙糖，典衣供瓣香。
家中无长物，岂独少黄羊①。
①《后汉书》卷６２《阴识传》："宣帝时阴子方者，至孝有仁恩。腊日晨炊灶神形见，子方再拜受庆；家有黄羊，因以祀之。自是已（以）后，暴至巨富……故后常以腊日祀灶而荐黄羊焉。"
祭书神文（１９０１年）
上章困敦之岁①，贾子祭诗之夕②，会稽戛剑生③等谨以寒泉冷华，祀书神长恩④，而缀之以俚词曰：今之夕兮除夕，香焰［纟因］□（"温"换绞丝旁）兮烛焰 赤。钱神醉兮钱奴忙⑤，君独何为兮守残籍？华筵开兮腊酒香，更点点兮夜长。人喧呼兮入醉乡，谁荐君兮一觞。绝交阿堵兮尚剩残书⑥，把酒大呼兮君临我居。湘 旗兮芸舆，挈脉望兮驾蠹鱼⑦。寒泉兮菊菹，狂诵《离骚》兮为君娱。君之来兮毋徐徐，君友漆妃兮管城侯⑧。向笔海而啸傲兮，倚文冢以淹留。不妨导脉望而登仙 兮，引蠹鱼之来游。俗丁伧父兮为君仇，勿使履阈兮增君羞。若弗听兮止以吴钩，示之《丘》《索》兮棘其喉⑨。令管城脱颖以出兮，使彼□（缀换忄旁）□（缀换 忄旁）以心忧。宁招书癖兮来诗囚⑩，君为我守兮乐未休。他年芹茂而樨香兮⑴，购异籍以相酬。
①《尔雅·释天》："在庚曰上章""在子曰困顿"，上章困顿，即庚子。
②元辛文房《唐才子传》卷５："（贾岛）每至除夕，必取一岁所作置几上，焚香再拜，酹酒祝曰：'此吾终年苦心也。'"
③戛剑生：鲁迅早年别号。
④长恩：明无名氏《致虚阁杂俎》："司书鬼曰长恩，除夕呼其名而祭之，鼠不敢啮，蠹虫不生。"
⑤钱神：《晋书·鲁褒传》："褒伤时之贪鄙，乃隐姓名而著钱神论以刺之。"
⑥阿堵：《晋书·王衍传》："衍口未尝言钱，妇令婢以钱绕床下，衍晨起，不得出，呼婢曰：'举却阿堵物。'"
⑦脉望：唐段成式《酋阳杂俎》："蠹虫三食神仙字，则化为此（脉望）。"
⑧漆妃：墨的别称。管城侯：韩愈《毛颖传》说秦始皇封笔为管城子。
⑨丘索：《左传》昭公十二年："是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。"⑩诗囚：元好问《论诗绝句》论唐诗人孟郊（东野）诗："东野穷愁死不休，高天厚地一诗囚。"
⑴芹茂樨香：芹茂：苏辙《燕贡士诗》："泮水生芹藻。"古代诸侯的学宫称泮宫，泮宫有水称泮水，因称考中秀才，即入学宫为入泮。樨香：木樨即桂花，古称登科为折桂，指考中举人。
惜花四律－－步湘州藏春园主人韵①（１９０１年）
鸟啼铃语梦常萦，闲立花阴盼嫩晴。
怵目飞红随蝶舞，开心茸碧绕阶生。
天于绝代偏多妒，时至将离倍有情②。
最是令人愁不解，四檐疏雨送秋声。
剧怜常逐柳绵飘，金屋何时贮阿娇？
微雨欲来勤插棘，薰风有意不鸣条③。
莫教夕照催长笛，且踏春阳过板桥。
只恐新秋归塞雁，兰□（舟＋繁体双）载酒橹轻摇。
细雨轻寒二月时，不缘红豆始相思。
堕［衤因］印屐增惆怅④，插竹编篱好护持。
慰我素心香袭袖，撩人蓝尾酒盈卮⑤。
奈何无赖春风至，深院荼［艹縻］已满枝。
繁英绕甸竞呈妍，叶底闲看蛱蝶眠。
室外独留滋卉地，年来幸得养花天。
文禽共惜春将去，秀野欣逢红欲然。
戏仿唐宫护佳种，金铃轻绾赤阑边⑥。
①藏春园主人即林步青，他的原诗发表于当时的《海上文社日报》。
②将离：指芍药。《古今注》："牛亨问曰：'将离相别，赠以芍药，何也？'答：'芍药一名可离，故相别以为赠。'"
③熏风：《吕氏春秋·有始》："东南曰熏风。"
④堕［衤因］印屐：《南史·范缜传》："子良问曰：'君不信因果，何得富贵贫贱？'缜答曰：'人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。'"
⑤蓝尾酒：《仇池笔记》引苏鹗云："以酒巡匝为婪尾，一作蓝尾。侯白《酒律》谓：'酒巡匝到末坐者，连饮三杯，为婪尾酒。'"
⑥五代王仁裕《开元天宝遗事》卷上："（宁王）至春时，于后园中纫红丝为绳，密缀金铃，系于花梢之上。每有乌鹊翔集，则令园吏掣铃索以惊之。"
别诸弟三首－－辛丑二月并跋（１９０１年）
梦魂常向故乡驰，始信人间苦别离。
夜半倚床忆诸弟，残灯如豆月明时。

日暮舟停老圃家，棘篱绕屋树交加。
怅然回忆家乡乐，抱瓮何时更养花？

春风容易送韶年，一棹烟波夜驶船。
何事脊令偏傲我①，时随帆顶过长天。

仲弟次予去春留别元韵三章，即以送别，并索和。予每把笔，辄黯然而止。越十余日，客窗偶暇，潦草成句，即邮寄之。嗟乎！登楼陨涕，英雄未必忘家；执手消魂，兄弟竟居异地！深秋明月，照游子而更明；寒夜怨笳，遇羁人而增怨。此情此景，盖未有不悄然以悲者矣！
①脊令：鸣禽鸟类。《诗·常棣》："脊令在原，兄弟急难。"
自题小像（１９０３年）
灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。
寄意寒星荃不察①，我以我血荐轩辕。
许寿裳《怀旧》："１９０３年他（鲁迅）二十三岁，在东京有一首《自题小像》赠我。"鲁迅于１９３１年重写时题："二十一岁时作，五十一岁时写之，时辛未二月十六日也。"
①寒星：宋玉《九辩》："愿寄言夫流星兮，"荃不察：屈原《离骚》："荃不察余之衷情兮。"
哀范君三章（１９１２年）
风雨飘摇日①，余怀范爱农。
华颠萎寥落，白眼看鸡虫。②
世味秋荼苦③，人间直道穷。
奈何三月别，竟尔失畸躬。

海草国门碧④，多年老异乡。
狐狸方去穴，桃偶已登场。
故里寒云恶，炎天凛夜长。
独沉清冷水，能否涤愁肠？

把酒论当世，先生小酒人。
大圜犹茗［艹丁］⑤，微醉自沈沦。
此别成终古，从兹绝绪言⑥。
故人云散尽，我亦等轻尘！

我于爱农之死，为之不怡累日，至今未能释然。昨忽成诗三章，随手写之，而忽将鸡虫做入，真是奇绝妙绝，辟历一声，群小之大狼狈。今录上，希大鉴定家鉴定，如不恶，乃可登诸《民兴》也。天下虽未必仰望已久，然我亦能已于言乎？二十三日，树又言。
原诗最初发表于１９１２年８月２１日绍兴《民兴日报》，暑名黄棘。１９３４年鲁迅把第三首编入《集外集》时题作《哭范爱农》，"当世"作"天下"，"自" 作"合"，"此别成终古，从兹绝绪言"作"幽谷无穷夜，新宫自在春"。许寿裳《怀旧》："先兄读了，很赞美它；我尤其爱'狐狸方去穴'的两句，因为他在那 时已经看出袁世凯要玩把戏了。"
①《诗·鸱［号鸟］》："风雨所飘摇。"
②白眼：《晋书·阮籍》："（阮籍）见礼俗之士，以白眼对之。"鸡虫：杜甫《缚鸡行》："鸡虫得失无了时，注目寒江倚山阁。"鸡虫暗指排挤范爱虫的自由党主持人何几仲，故"奇绝妙绝"。
③荼苦：《诗·谷风》："谁谓荼苦，其甘如荠。"
④李白《早春于江夏送蔡十还家云梦序》："海草三绿，不归国门。"
⑤大圜：《吕氏春秋·序意》："爰有大圜在上。"
⑥绪言：《庄子·渔父》："曩者，先生有绪言而去。"
替豆萁伸冤（１９２５年）
煮豆燃豆萁，萁在釜下泣。
我烬你熟了，正好办教席。
六月五日
这首见于《华盖集·咬文嚼字（三）》。原文说："据考据家说，曹子建的《七步诗》是假的。但也没有什么大相干，姑且利用它来活剥一首，替豆萁伸冤。"
吊卢骚（１９２８年）
脱帽怀铅出①，先生盖代穷。
头颅行万里，失计造儿童。
四月十日
这首见于《三闲集·头》，是模仿清朝王士祯《咏史小乐府》里吊袁绍的诗而作，讽刺梁实秋的攻击卢骚。原文说："记得《三国志演义》记袁术（当作袁绍）死后，后人有诗叹道：'长揖横刀出，将军盖代雄，头颅行万里，失计杀田丰。'当三个有闲之暇，也活剥一首来吊卢骚。"
①脱帽：清末有所谓卢骚帽，作者因此联想到脱帽。怀铅：犹言带着笔。铅为我国古代书写工具，《西京杂记》称扬雄"怀铅提椠"，到处搜求方言。
赠邬其山①（１９３１年）
廿年居上海，每日见中华：
有病不求药，无聊才读书。
一阔脸就变，所砍头渐多。
忽而又下野，南无阿弥陀。
《鲁迅诗稿》作"辛未初春，书请邬其山人仁兄教正。"
①邬其山，即内山完造，"邬其"是日语"内"的音译。
惯于长夜过春时（１９３１年）
继续阅读其余的  10691 字

鹅湖大义禅师坐禅铭 参禅学道几般样。要在当人能择上。莫只忘 形与死心。此个难医病最深。直须坐究探渊 源。此道古今天下传。正坐端然如泰山。巍巍 不要守空闲。直须提起吹毛利。要剖西来第 一义。瞠却眼兮剔起眉。反覆看渠渠是谁。还 如捉贼须见赃。不怕贼埋深处藏。有智捉获 刹那顷。无智经年不见影。深嗟兀坐常如死。 千年万岁只如此。若将此等当禅宗。拈花微 笑丧家风。黑山下坐死水浸。大地漫漫如何 禁。若是铁眼铜睛汉。把手心头能自判。直须 着到悟为期。哮吼一声狮子儿。君不见磨砖 作镜喻有由。车不行兮在打牛。又不见岩前 湛水万丈清。沈沈寂寂杳无声。一朝鱼龙来 搅动。波翻浪涌真堪重。譬如静坐不用工。何 年及第悟心空。急下手兮高着眼。管取今生 教了办。若还默默恣如愚。知君未解做工夫。 抖擞精神着意看。无形无影悟不难。此是十 分真用意。勇猛丈夫却须记。切莫听道不须 参。古圣孜孜为指南。虽然旧阁闲田地。一度 嬴来得也未。要识坐禅不动尊。风行草偃悉 皆论。而今四海清如镜。头头物物皆吾听。长 短方圆只自知。从来丝发不曾移。若问坐禅 成底事。日出东方夜落西。此是十分真用意。勇猛丈夫却须记。切莫听道不须参。古圣孜孜为指南。虽然旧阁闲田地。一度嬴来得也未。要识坐禅不动尊。风行草偃悉皆论。而今四海清如镜。头头物物皆吾听。长短方圆只自知。从来丝发不曾移。若问坐禅成底事。日出东方夜落西 /> 皆论。而今四海清如镜。头头物物皆吾听。长
短方圆只自知。从来丝发不曾移。若问坐禅
成底事。日出东方夜落西

　　泰山经石峪《金刚经》石刻位于斗母宫东北的龙泉峰山涧，是中国现存规模最
大的佛经摩崖刻石。经文刻于一片一亩多地的缓坡石坪上，自东而西刻《金刚般若
波罗密经》。经本采用后秦鸠罗译本，原本全1卷、32分目、5172字。经刻只刻到
15分目“特经功德兮”，计44行，每行10字到125字不等，共刻2799字，字径50厘
米。经刻历千余年风雨剥蚀、山洪冲击、游人践踏，捶拓无度，已残泐磨灭过半，
现仅存经文41行、1069字(包括可以读的残字和双勾字)。经刻书法纵逸遒劲，以隶
为主，富于变化，兼有篆、行、楷、草的意态，结体宏阔自然，用笔苍劲古拙，丰
润雄浑。清代康有为赞为“榜书第一”。其结体之大，规模之巨，堪称“天下第一”
，历来被视为“大字鼻祖，榜书之宗”。但刻石无年月和书刻者姓名可考。诸说皆
无定论，察其笔势风格，疑为北齐人所书。1977年列为省级重点文物保护单位。
　　映佛岩刻经在徂徕山光华寺东面的映佛岩上，其南面刻北齐武平年间(570-576)
王子椿隶书《般若波罗密经》。今存85字，分三层：上层直书大字3行：“般若波
罗密经主冠军将军梁父县令王子椿”，字高30厘米，宽40厘米；中层书4行：“普
忆武平年僧斋大众造维那慧游”，字径25厘米；下层直书14行：“文殊师利曰：佛
言世尊何故?名般若波罗密。佛言般若波罗密无边无际，无名无相，非思量，无归
依、无洲渚、无祸无福、无暗、无明如法界……”，字径20厘米。
　　刻石书法古拙苍润，为历代书法家所推崇。宋赵明诚《金石录》，清冯云鹏、
冯云宛页《金石索》等金石名著均载其文。古刻历经千余年的剥蚀，今已残缺不全。
　　光华寺大般若经刻在徂徕山光华寺北门外东侧巨石上，俗称将军石。石高1.9
米，宽2.4米，厚1.2米，上刻北齐梁父县令王子椿于武平元年(570)隶书《大般若
波罗密多经》，西侧直书18行，每行6-9字，计89字：“大般若经曰，内空外空，
内外空(以下不清)，冠军将军梁父县令王子椿造。道慧、道升、道昂、道□、道恂、
僧真共造。”字径12×12-15×15厘米。东侧直书2行，共8字：“武平元年中正胡
□”，字径同上。
　　邹县四山摩崖刻经邹县的铁山、岗山、尖山和葛山，保存着数十处古代佛教石
刻，史称“古邾四山摩崖”。刊刻年代在北齐武平六年至北周大象二年(575-580)，
是全国重要的佛教石刻之一。1988年国务院公布为全国重点文物保护单位。
　　铁山摩崖在铁山之阳一块南北长61米、东西宽17米的花岗岩石坪上，共刻30行，
计1500余字。内容分为经文、石颂和题名等三类。经文为《金刚经》，共17行，字
径一般在40-60厘米之间，为隶书，间用篆及行草等体，其中还有一些北朝常见的
简字和俗字，反映出北朝时期丰富多采的书法艺术。石颂在经文的西侧，颂文之前
为大字书写的标目“石颂”，字阔70-90厘米，高80厘米。题名原为3处，现仅存1
处，在经文右下方，共6行，字阔23厘米，高28厘米。刻石镌于北周大象元年(579)，
即历史上第二次掀起反佛教活动的北周武帝文邕死后的第二年。为了表达对佛教的
坚定信念并防止反佛事件的重演，佛教徒们选择了这片花岗岩镌下900字的《金刚
经》文。由此可见，佛教势力在北朝时期的强大。
　　岗山摩崖岗山在铁山之东数里。山上共有刻石24处，现存文字400多个，分散
镌刻于山顶及山阴的数十块岩石上。最多处180余字，最少处仅有1字。内容多为《
金刚经》文。字径大者60厘米见方，小者30厘米见方，字体皆为楷书。字旁有的刻
有3寸高的小佛像。摩崖刻于北周大象二年(580)。
　　尖山摩崖分布在尖山大佛岭数处花岗岩石上，共有600余字，隶书，字大如斗，
笔法精妙，刻于北齐武平六年(575)。据史载，尖山摩崖的书法艺术高于铁山和岗
山摩崖石刻。可惜由于乱加开山凿石，刻石全部被毁。
　　葛山摩崖在葛山后山南坡的一处石坪上，刻有隶书经文10行，270字。字径大
者60厘米，小者40厘米。因年深日久，风雨剥蚀及践踏，有些字已模糊不清。书体
以隶书为主，间有篆势。刻于北周大象二年(580)。
　　四山摩崖刻石对研究佛教史有着重要价值，其书法艺术也久为历代书法家称道。
清代魏源赞其为“字大如斗，雄逸高大”；康有为则认为四山摩经的书法是“承上
启下，开一代新风”。四山摩崖是北朝大字榜书的代表作，是刻石艺术的瑰宝，是
研究中国书法艺术的珍贵资料。
　　水牛山《文殊般若经》石刻在汶上县城东20公里的水牛山上。它主要有两部分
组成。
　　文殊般若碑原立于水牛山峰端，1973年移至县文化馆。碑高2米，宽0.86米，
厚0.14米。上罩盖顶石一块，碑额中置佛龛。龛中雕菩萨1尊，盘膝而坐，神态端
庄安然；两旁雕侍者各2人，线条优美；下配两狮作朝供状，栩栩如生。龛之两侧
阴刻“文殊般若”四字。字高15厘米，宽约为20厘米，书体为隶楷相间，浑厚勃发。
碑首下阴刻《文殊般若经》经文10行，每行30字，计297字，书体同碑额，字径5厘
米。碑之两侧镌有善主职称姓名，因刻度较浅，现已剥落难辨。《文殊般若经》书
体为由隶向楷过渡的代表作。据有关学者考识，《泰山经石峪摩崖》、《徂徕山摩
崖》、《邹县铁山、岗山摩崖》等，均宗其书体神韵。该碑制作年代，素有争议。
由碑侧所刻“经主励威将军，兖州东阳平太守×××……郡太守太山羊钟”等郡名、
人名考之，应为北魏后期所置，书写者当为泰山下历代望族和书法世家出身的羊氏
某人。
　　水牛山摩崖刻经在水牛山南半腰处一人工佛洞的左侧，有崖刻佛教经文一处。
字大近尺，共52字，为北齐时作品。书体与《文殊般若碑》相仿，亦是隶楷兼蓄，
然隶意稍浓，古朴浑厚，方圆兼用，为书法精品。唐时李白、颜真卿等俱来此观览。
1979年《书谱》上刊载水牛山摩崖石刻及《文殊般若碑》评介，蜚声海内外。

天涯处处留鸿爪，骨肉人思八指翁 转自：http://seamanyz1983.spaces.live.com/blog/cns!a884b4ae6170a4c1!580.entry

       
        路过沙田，去了万佛寺。那儿虽香火不断，却已无僧人，空留五百罗汉像。倒不是冲着这寺庙去的。从前练习古琴，便已知此寺的建造者月溪法师擅七弦琴，是近代 此道的顶尖人物，我倒很想寻寻是否有古谱留下。管理人员笑答：你已不是第一个找琴谱的人了，可寺中确已没有与古琴相关之物。开始颇为失望，后来看了月溪的 事迹，如遭棒喝，通身大汗，方知自己原来是舍本而逐末了。世间之人，立志难，立大志尤难，立志而行之，难上加难。真做到如月溪一般，则不论佛家的明心见性 也好，世间的建功立业也好，则易如探囊取物了。好友和爸妈均说我近日博客中佛家篇目过多，可此道中人确有很多让我钦服、感奋的。“节操高邈，度量出群，性 度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达莫不服其深致。”看到此处，悠然神往。
      《琴人录》载月溪的事迹如下，与诸友分享：

 

      师讳心圆，号月溪，俗姓吴。其先浙江钱塘人，业滇遂家昆明，三传至师。父子庄公，母陆圣德，生子五人，师最幼。师弱而好书，珪璋秀发，习儒业于汪维寅先生。年十二，读《兰亭集序》至“死生亦大矣，岂不痛哉”句，慨然有解悟，问先生如何方能不死不生？
汪告曰：“儒言：『未知生，焉知死？』此言要问佛学家。”
旋问佛学家，告曰：“肉体有生有死，见闻觉知灵性轮转，佛性如如不动，不死不生。假如未见佛性，佛性随见闻觉知灵性轮转。如见佛性遍满虚空，见闻觉知灵性变为佛性。”
问如何方法能见佛性？佛学家不能答。
授以《四十二章经》、《金刚经》，自是兼攻佛学。随肄学业于沪，尤专心老、庄，濂、洛、关、闽书，博综六经，遍参江浙名山梵剎，叩问诸大德。将佛学家告如何方法能明心见佛性？凡所答案皆未圆满。　
时妙智尊宿教看“念佛是谁”话题。年十九，决志出家，阐扬大法。父母幼为订婚，坚不娶，即于是岁，礼本境静安和尚剃染受具。甫出家精进勇猛，于佛前燃左 无名、小二指；并剪胸肉掌大，炷四十八灯供佛。发三大愿：一、不贪美衣食乐，修苦行，永无退悔。二、遍究阅三藏一切经典，苦心参禅。三、以所得悉讲演示 导，广利众生。师每日除看经外，诵佛号五千声，轮诵《华严》、《涅槃》、《楞严》，有闲时拜《圆觉经》为课。
师公静公和尚告曰：“如尔所修，在家亦可，何必出家？即非僧相，要修向上一着法门，才是出家本分大事。”
教看“万法归一，一归何处”话头。随授《传灯录》、《五灯会元》、《指月录》。师看过有些知，有些不知。师最喜临济语，如何用功还是渺茫。师后随悟参法师学天台、贤首、慈恩诸宗教义。年二十二，遂遍莅众会说法宣讲，听者如市。应金陵之请，讲楞伽法会。　
师示众曰：“众生本来是佛，祇因无明妄念，生死不能了脱；若能破一分无明妄念，即能证一分法身。无明妄念破尽，法身显露。”
时法会中有开明尊宿，问曰：“如无明妄念从外面来，与你不相干，又何必去断？如妄念从里边生出来的，譬喻龙潭出水的水源，时时有水生出来的，断了又生， 生了又断，无有了期。修行断妄念，这个道理实在不通！古人云：『王法不外乎人情。』佛法亦不外乎人情，妄念断是佛性，妄念起是众生，岂不是成佛亦有轮 回？”
师不能答。再问曰：“法师未曾明心见性，经中无此语，此语是注解中得来。见性的人注解经典，路途便不错。不见性人注解经典，说南朝北，拉东补西，颠倒是非。是否？”
师答曰：“是不错。”师顶礼尊宿，并举将佛学家告如何方法方能明心见性。
尊宿告曰：“此语法师可去问牛首山献花岩铁岩宗匠，他是悟后的人。”
师星夜往参，问岩曰：“老和尚在此作甚么？”
岩告曰：“穿衣、吃饭、打眠、游山玩水。”
师对曰：“可惜你空过了。”
岩告曰：“我可空过，你不可以学我空过，你若到那一片田地，亦可以学我空过。”
师问曰：“如何是那一片田地？”
岩竖一指。师对曰：“我不知道。”
师问曰：“我今将妄念断尽，不住有无，是那一片田地否？”
岩告曰：“否！是无始无明境界。”
师问曰：“临济祖师说是无明湛湛黑闇深坑，实可怖畏。是否？”
岩告曰：“是。”师将佛学家告如何方法用功，方能明心见性。
岩告曰：“汝不可断妄念，用眼根向不住有无黑闇深坑那里返看，行、住、坐、卧不要间断，因缘时至，无明湛湛黑闇深坑，叻的一破，就可以明心见性。”
师听此言，如饮甘露。由此用功，日夜苦参，形容憔悴，瘦骨如柴。至某中夜，闻窗外风吹梧桐叶声，豁然证悟。时通身大汗。
曰：“哦！原来不青不白，亦不参禅，亦不念佛，亦无死生事大，亦无无常迅速。”
信口说偈曰：“本来无佛无众生，世界未曾见一人；究竟瞭解是这个，自性还是自己生。”向窗外望，正是万里晴无云，四更月在天。
师数日后，再去问岩曰：“不求用功法门。求老和尚印证。”
岩举拐杖作打势，问师曰：“曹溪未见黄梅意旨如何？”
师答曰：“老和尚要打人。”
岩再问曰：“见后意旨如何？”
师再答曰：“老和尚要打人。”
岩点头。师将所悟禀呈。
岩告曰：“子证悟也，今代汝印证，汝可再将《传灯录》印证。汝大事毕矣，有缘讲经说法度生，无缘可随缘度日。” 　
师将《传灯录》、《指月录》、《五灯会元》、《华严经 》印证，一概瞭解，如家里人说家里话。师从今后讲经依照《华严经》：佛性恒守本性，无有改变，始终不改；佛性无染无乱，无碍无厌，不受熏染；佛性不起妄 念，妄念从见闻觉知灵性生起；除却止、作、任、灭四病，不断妄念，用一念破无始无明，见佛性为主要。
师讲经说法皆从自性中发露出来，不看他人注解。师后膺川、湘、鄂、赣、皖、闽、粤、陕、甘、京、沪、平、津、鲁、晋、豫、热、浙、杭、青、香、澳诸讲筵，数十年无虚日，讲经二百五十余会，讲经一种为一会。
师性超然喜游，如游终南、太白、香山、华山、峨嵋、九华、普陀、五台、泰山、嵩山、黄山、武当、匡庐、茅山、莫干、屿山、恒山、罗浮山等。凡游云霞深处，数月忘归。所到名山，必有诗对。师善弹七弦琴，游山必携琴随身。
   师节操高邈，度量出群，不应酬世法，性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达莫不服其深致。师之诗文有云霞色，无烟火气。
师年老，竖一指为众弟子说法曰：“来从遍满虚空来，迦叶佛释迦佛；去从遍满虚空去，观世音弥陀佛。古今诸佛，在老僧指头上，不去不来；老僧亦在指头上，不去不来。汝等若能识取，便是汝等安身立命处。”
师于民国五十四年乙巳三月二十三日，曾在香港拟讲圆觉经，偶感不适，自知时至。曾嘱其胞侄及左右弟子将其法体封龛入土，八个月内将肉身请出加漆铺金，供 奉寺内。并说偈曰：“讲经说法数十年，度生无生万万千，待等此日世缘尽，遍满虚空大自在。”至晚八时，遂端坐入般涅槃，住世八十七载。其胞侄遵嘱将法体封 龛，请回沙田万佛寺，至同年十一月十七日，拨土开龛，即见五官俱全，须发仍留，整体无缺，呈黄金色，遂加漆铺金，供奉万佛寺内弥陀殿。当此科学昌明时代， 在亚热带气候之香港，而能有此奇迹，诚自唐朝六祖而后千余年来南中国罕有之盛事。故中外报章竞相传载，万方善信闻风景仰，四众弟子虔诚膜拜，华洋人士同瞻 此一代真身佛也。师生平讲经二百五十余会，度生五十余万众，以此无量无边不可思议功德，故能离六情以长存，历千劫而可久，超三域之平路，济众生之夷途，普 济群生，悉拔旷劫，故道无不洽，德无不施，了悟大乘之宗，总解真如之旨。心经：『观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。』金刚经： 『应无所住而生其心。』华严经：『信解行证。』师实得心经、金刚经、华严经之要旨，故能得成无上正等正觉，永续佛陀慧命，此师之所以成道也。

　　师著有《维摩经讲录》、《楞伽经讲录》、《圆觉经讲录》、《金刚经讲录》、《心经讲录》流传北方。《佛教人生观》、《佛法问答录》，流传南方。及《大乘八宗修法》、《大乘绝对论》、《月溪语录》、《参禅修法》、《念佛修法》、《咏风堂琴课》。