书禅雅社-写经:书法与佛法

〖摘要：〗
写经是佛教的修持方式之一，几乎每一部佛经都有对写经功德的赞叹，故历来为 广大佛教徒所采用；弘一大师作为一位大书家，在这方面他自然有着比常人更加优越的条件。他或自发，或受人恳请，先后写了不下数十种经典。尤其是其书风演化 频繁，形式多样，具有很高的艺术价值。弘一大师的写经，向人们展现了他独具个性的艺术气质，我们可以从中清楚地看到他的审美意趣所发生的前后变化。本文将 对其各个时期较为典型和有代表性的写经作品，略作析探。
　　　　　　　　　　　　　　　　一
说到弘一大师的写经，就不能不提印光法师。
印光由儒入释，饱学硕德，一生弘扬净土法门，后人尊为净土宗第十三代祖师。弘一大师初出家时，对佛教的修持仪规尚未明了，皆向印公请教。我们从《印光 法师文钞》的相关信件中，可以看到印光对弘公的指点言词直率中肯，契理契机，呵护有加；而在写经方面，印光的指示亦极详细，如从法度上，印光说：“写经不 同写字屏，取其神趣，不必工整。若写经，宜如进士写策，一笔不容苟简。”从字体上，则示：“其体必须依正式体，若座下书札体格，断不可用！”接手书、见其 字体工整，可依此写经。”当印光知弘公发心刺血写经后，即致书：“座下勇猛精进，为人所难能。又欲刺血写经，可谓重法轻身，必得大遂所愿矣。虽然，光愿座 下先专志修念佛三昧，待其有得，然后行此法事。倘最初即行此行，或恐血亏神弱，难为进趣耳。入道多门，惟人志趣，了无一定之法。其一定者，曰诚，曰恭 敬……”这些开示入情入理，且婆心深切，故弘公对印光以师礼事之，依教奉行，甚至在写经尺寸的安排上，也尊重他的意见。如1926年，弘公致黄庆澜的信曾 提：“去年陈伯衡居士石印拙书《八大人觉经》，曾呈法雨老人（印光别号）阅览，老人以为折本太长，未便放置，以后再印，宜改短云云。故今所写《行愿品偈》 未写冠首之科文，及后附之释经名题。”
弘一大师向印光请益最多的时间约在1919年至1927年；1928年他初到闽南，1932年始常住闽南之后，和印光的通讯就少了。但他始终以印光写经须 “诚”、“恭敬”的示诲为座右，直至圆寂前三日，大病之中，还为黄福海书写这样一句话：“吾人日夜行住坐卧，皆须至诚恭敬！”由此可见，印光对弘公写经的 影响之深，已超乎写经之外了。

　　　　　　　　　　　　　　　　二
1918年（戊午七月十四），弘一大师出家后次日，为夏丏尊先生书《楞严大势至念佛圆通章》；同年九月（农历），夏丏尊的父亲亡故，又为录《地藏经· 利益存亡品》一节。两件作品均为中堂，风格一致，但前者字体为行楷，后者则介于行、草之间。这两幅字还有两个特殊之处：一是时间最早（指写经）；二是这种 字体保持的时间极短，犹如昙花一现。
1920年（庚申七月），弘伞法师丧母，弘一大师手写《佛说梵网经菩萨心地品菩萨戒》一卷，并每日诵持，以为回向。又为纪念自己剃染两年，分别于大势至菩 萨圣诞书《佛说大乘戒经》（图一）一卷，地藏圣诞书《十善业道经》一卷。此三经字体风格相同，行笔顿挫提按驾轻就熟，结体矮扁，拙中见工，楷法井然。这一 字体实羽蜕于《张猛龙碑阴》，弘公将原碑紧收的中宫放松，以虚济实，使结字疏朗；笔画时而疾涩，时而停匀，富有变化。由于他功底深厚，化得巧妙，令人很难 看出原碑的痕迹。他这时的字力争从北魏中脱离出来，其1923年曾对堵申甫居士说：“拙书尔来意在晋唐，无复六朝习气。”当是指的此时创变的意图——从朴 拙转为工整，这可以用“拙中有碑、工中见帖”八个字概括。
弘一大师努力把碑、帖结合起来，同时为了追求变化，他在书写非经文内容时又尝试把行、草的结体揉入楷书中。如1923年写的《绍兴开元寺募建殿堂疏》，这种尝试为他后期书风的形成积累了经验。

　　　　　　　　　　　　　　　　三
1924年，弘一大师的写经进入创新的第二个阶段。是年的代表作品有《华严净行品偈》、《佛说八种长养功德经》等。此二经他用法乳北碑《金刚经》所创 的新魏体书写。由《净行品偈》（图二）的跋识，可知此经写于5月间，共分七天完成，当时他正病热。《净行品偈》的正文写好之后，他又用蝇楷在上首冠以科 文，经后则附录“释经名题”，异常的朴茂秀整。病热之中，书法犹如此精到，只教人完完全全折服于作者的功底和毅力。《八种长养功德经》（图三）上落款的时 间是“十三年，岁阳于逢，迦剌底迦月”，可见是写于甲子年（1924年）九月。《功德经》的字笔画俊挺，气息连贯，在笔法、结字、行气方面均较《净行品 偈》为佳，说明弘公当时的精神状态良好。此经文后撰有《三皈八戒文》，用《大乘戒经》的字体书写，与正文相呼应。
1926年弘公的作品有《华严普贤行愿品偈》《华严十回向品初回向章》《地藏经见闻利益品》等。《十回向品初回向章》是为蔡丏因居士所书，字体较方。 兼于《大乘戒经》与《行愿品偈》（图四），为最精工。因印光法师认为经本太长，未便放置，故弘一大师此次写《行愿品偈》时将科文略去；但写《十回向品初回 向章》时，或许是他认为冠写科文的格式更为美观而想出一个办法——将科文写于经文之间。果然，这样一来，有了小字的映衬，齐整的经面顿时平添了一种上下错 落的灵气，加上圈分科的“甲”、“乙”、“丙”、“丁”等的圆和经文标点的相互照应，又营造出一种斑驳若离的韵趣，整幅作品就越发显得清逸古朴。这些虽是 人为的安排，却如发自天然，没有丝毫刻意雕饰之痕。弘公本人对这件作品也深感满意，认为是他“此生最精工之作，其后无能为矣”！
1930年的主要作品有写于4月的《普贤行愿品偈》，写于11月的《地藏经嘱累人天品》等。《行愿品偈》每个字写在独立的方格之中，颇美观；《嘱累人 天品》每页4行，每行5字。这两件作品风格相近，笔画饱满，碑味十足。此种字体最初出现于1924年（即《净行品偈》的字体），约保持了一年。再经过几次 创变，至1929年，“天意怜幽草，人间爱晚晴”的字体出现，唯至1929年，这一字体更趋于敛神藏锋，行笔一波三折，饶有韵致，大体具备了其晚期书法的 神貌。但北碑毕竟是弘一大师书法的母体，法乳所在。其1930年又重温碑体；似乎在向人们暗示他的书风将作远行；而事实上，他的魏体书法1931年之后， 便再也没有出现。从此，弘一大师绚烂之极的碑体风格即告结束，进入了归于平淡的全新阶段。

　　　　　　　　　　　　　　　四
弘一大师于研律之暇，宏倡最多的除了净土，即为华严。
他致蔡丏因的书信前后共计百余通，大多数是研讨华严或谈及华严的。其引经据典，如数家珍，从教相到教理，以及对华严宗诸大师著述的研味等，皆由浅入 深，次第指点，倍尽其详，可见他对华严宗的造诣不在律部之下。有此前提，他选择《华严经》集联，完成《华严集联三百》这部巨制，当非偶然。
弘一大师《集联》的缘起据卷首序曰，是“循道侣之请”这里说的“道侣”很可能是指刘质平先生。1931年阴历四月，弘公致刘的信有“《集联》已书写， 但只能书一种体。因目力昏花，久视则病疼，故不能书他体也”之语。说明刘质平请弘一大师集缀时，还希望他能够用各体书写。
《集联三百》除“唐贞元译《大方广佛华严经·入不思议解脱境界普贤行愿品》偈颂集句百联”之外，另二百联中，四言和五言联皆以小楷在联句的下方注明各 自的出处品名，七言和八言联（最多者）则均标注于联句的左侧，布局煞是美观，它给人的感觉是朴素淡雅，清气四溢。《集联》实际是弘一大师的书风由中期过渡 到晚期的分水岭，意义非比寻常。
1932年，值李筱楼公120周年冥诞，弘一大师发心书写《佛说阿弥陀经》一卷回向。作品为屏条式，共16屏；字体以《集联》为基础，稳重方整；运笔中锋，一味内敛，所营造出的意韵如同丛林清幽，尘嚣斯寂；而有的字略杂行意，动静结合，恰似宴坐初起。
1933年，刘质平先生母故，弘一大师为书《般若心经》一卷，笔墨逸致净妙，神超形迹之外。
1935年书《千手千眼大悲心陀罗尼》一卷，赠李汝晋居士，闲畅古雅，气格清高。
1936年，写《金刚经》、《药师经》、《弥陀经》各一卷。《金刚经》每行八个字，画有红色界格，章法布局完全有别于前期。《药师经》、《弥陀经》的 格式和《金刚经》的基本相同，惟《药师经》比《金刚经》的体势略长，笔画愈圆韧。这三部作品书写的时间间隔虽很短，字体却有明显的差殊。
1940年，刺血和朱写的《普贤行愿品偈》一卷。如其为法忘躯，书写时，不计工拙，一任自然。
1941年，书《妙法莲花经·观世音菩萨普门品》一卷赠性常法师。这部作品，不藏锋而神自敛，无意工而法全备，诸凡笔画的长短、粗细、交叉、衔接、起 止、纵横、倚侧、疏密、呼应等，皆已臻于化镜，越是细微，越显其妙。《普门品》是弘一大师的最后一件写经作品，这样的佳构，也可算是十分圆满了。
弘一大师有一件书法作品，写的是“宋灵芝律师每曰生宏律范，死归安养，平生所得，唯二法门”。这其实也是弘公对自己修持宗趣的总结。西方极乐世界有两 大菩萨，一为观音，一为势至，弘公的写经始于《大势至念佛圆通章》，至于《观世音普门品》，同样以净土为归，和他的修持宗趣是一致的。

　　　　　　　　　　　　　　　　五
弘公写经受印光法师的影响有一个契机。印光对他说：“今人书经，任意潦草，非为书经，特藉此以习字，兼欲留其笔迹于后世耳。”这和弘公“士先器识而后文艺”，“应使文艺以人传，不可人以文艺传”的观点无疑是不谋而合的。
弘一大师出家时摒舍一切旧业，书法也不例外。后在嘉兴受范古农居士之劝，始以笔墨广结善缘，“令诸众生欢喜受持，自利利他，同趣佛道”。不同的是，他 已将书法作为弘法的一种权巧方便来对待。这一主观意识，对其晚期“不食人间烟火”书风的形成是有很大关系的；他的写经，皆是为父母、友人、居士、十方众生 回向而书，集中地体现了他仁孝、友谊、慈悲等德范。基于此，我们欣赏评价这些“玉版珍珠”、“毫端舍利”时，当能体认到弘一大师的写经精神乃是其“士先器 识而后文艺”思想的升华。

 

注释：
①参见《弘一大师全集》卷9页306。
②《弘一大师全集》卷8页142第2。
③参见夏丏尊编印之《李息翁临古法书》，即后来丰子恺重印之《弘一大师遗墨续集》页34。
④《西域记》二，曰：“頞湿缚庾阇月，迦剌底迦月，末伽始罗月。当此从七月六日至十月十五日。”又唐慧琳《一切经音义》十一，曰：&ld
继续阅读其余的  750 字

〖摘要：〗
                                                                刘墨


     王国维在《静庵文集续编·最近二三十年中中国新发见之学问》里曾将敦煌千佛洞所发现的六朝及唐人写本书卷视为自汉代以来中国学问上最大的发现之一。陈寅恪在为陈垣所作《敦煌劫余录》的序中更称：“敦煌学者，今日世界之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献”1--“敦煌学”(Dunhuangnolgy)，从它被发现到现在百年的发展过程中，已经成为现今世界的一大显学！
      敦煌位于甘肃省，处于河西走廊的西部尽头。这里南接青海，西连新疆。从汉代开始到宋代另辟海运之前，敦煌一直是丝绸之路上的重要商埠，是联结中原与西域、中亚乃至欧洲的国际性都市，在很长一段时间内，它是中西交通的枢纽。
正因为敦煌有了这样的地理环境，来自印度、西域的文化传入中原，而来自中原的汉文化也源源不断地进入敦煌。尤其是汉晋之际，一些世家大姓陆续到了敦煌后，为敦煌的文化做出了不可磨灭的贡献。而南北朝动乱之际，这个僻远的西陲倒成为比较安宁的地区，中原不少人来到这里避难。陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中列举了大量的秦凉学者之后说：“秦凉诸州西北一隅之地，其文化上续汉、魏、西晋之学风，下开魏、齐、隋、唐之制度，承前启后，继绝扶衰，五百年间延绵一脉，然后始知此北朝文化系统之中，其由江左发展变迁输入者之外，尚别有汉、魏、西晋之河西遗传。”2从文化类型上看，敦煌的文化艺术是以河西文化为主体，融合了中原文化、巴蜀文化、吴文化、楚文化的横向影响和西域文化的外来影响的独特的结晶体。同时，敦煌文化更处在世界文化的大链条上，连接了中国文化以及中亚、南亚文化，在传播和交融中西文化上起着桥梁与纽带的作用，它是世界性的珍贵文化遗产。敦煌遗书在本世纪的发现，更证明了陈寅恪先生这一论断的确凿性。

一

      敦煌石窟的开凿年代，为多数学者所接受的是武周圣历元年(六九八)。其根据是李怀让在《重修莫高窟佛龛碑》中所记：“莫高窟者，厥前秦建元二年(三六六)，有沙门乐僔，戒行清虚，执心恬静，尝杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛，□□□□□，造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又与僔师窟侧，更即营建。伽蓝之起，滥觞于二僧。”3当然也还另有说法。4
     自他们二人开凿兴建以后，尤其是北魏晚期的瓜州刺史东阳王元荣和北周时期的建平公于义又继续提倡兴建佛窟，于是在鸣沙山的石壁上，大大小小的佛窟乃不断涌现。自隋、唐、宋、西夏而迄元代，保存到今天的洞窟共有四百九十二个，蔚为大观！丰赡博杂的敦煌遗书的发现，使得敦煌文化从它一开始就发出了灿烂辉煌的光芒。
“敦煌学”的出现，是从敦煌莫高窟发现藏经洞（即今第十七窟）开始的。
清光绪二十六年（一九OO）五月，寓居于此的道士王圆箓（一八四九－一九三一）5，雇了一个姓杨的人在整修莫高窟今编第十六窟时，无意中发现了窟内有一个封闭的耳洞，当晚他与王道士破壁探查，果然发现了一狭小不足三米的复室，室内堆满自魏晋以至宋初的写本书籍，上自经、史、释、道、摩尼教、祆教的古籍，下至历书、文牒、契约、簿录，还有大量的纸画、绢画、法品、供品等，大约有十万多种数万卷。6这批遗书绝大多数是汉文卷子，还有藏文、回鹘文、突厥文、于阗文、龟兹文、粟特文、康居文、梵文的卷子。
就是这个无知且贪财的王圆箓，既揭开了中国文化史上最为辉煌的一页，同时也揭开了中国文化史上堪称“伤心史”的一页。试看：
     一九O五年十月，俄国人奥勃鲁切夫(一八六三－一九五六)仅用了一点点随身携带的俄国粗劣廉贱的日用商品，就从王道士那里换取了一大批的文书经卷，而这，仅是敦煌文献被劫的开始；
    一九O七年五月，英国政府雇佣匈牙利人斯坦因(Sir Marc Aurel Stein，一八六二－一九四三)带着翻译蒋孝琬（？－一九二二）来到敦煌，只用了一叠子银元就换取了二十四大箱经卷、五箱细绢和绘画。后来经过清理，他盗走的古写本完整的有七千件，残缺零散的有六千余卷，现藏英国博物馆(The British Museum，又译作大英博物馆、大不列颠博物馆)。
      一九O八年七月，汉文知识较好的法国人伯希和 (Paul Pelliot，一八七八－一九四五)来到敦煌，花了三个星期的时间在窟内精心挑选那些佛教大藏经未书的文献、带有题记的文献和非汉语文献，获得了斯坦因所忽略的也更为珍贵的经卷写本，同样，他也只是用了少量的银元就换去了十大车六千多卷写本和画卷。一九O九年，当伯希和回国途中经北京时，听到消息的罗振玉（一八六六－一九四Ｏ）、王仁俊（一八六六－一九一四）等先后前去参观。罗振玉在晚年所写的回忆录《集蓼编》中说：“宣统纪元，法国大学教授伯希和博士，赁宅于京师苏州胡同。将启行返国，所得敦煌鸣沙石室古卷轴已先运归，尚有在行箧者。博士托其友为介，欲见予，乃以中秋晨驱车往。博士出示所得唐人写本及石刻，诧为奇宝，乃与商影照十余种，约同志数人觞之。博士为言石室尚有卷轴约八千轴，但以佛经为多，异日恐他人尽取无遗，盍早日构致京师乎？”7
      至此，也就是藏经洞发现后的十年（一九一O），清政府才命令甘肃学台将洞中残存经卷悉数运京，移存京师图书馆。但是在起运之前，王道士又私自转移藏掖了许多卷子。而运送途中，各地的大小官吏也层层窃劫。更有甚者，负责接收工作的新疆巡抚何彦升之子何震彝又将运送经卷的大车接至其家，然后同其岳父李盛铎以及刘延琛、方宗谦等人将卷子中精好者悉数窃取，然后将较长的卷子一拆为二或三以充其数8――敦煌的劫难还没有结束。
    一九一一年十月，日本人吉川小一郎和橘瑞超（一八九O－一九六八）用难以想象的低价换取了三百多卷写本和唐代雕塑；
     一九一四年，斯坦因又第二次来，仍用一点银元换去了五大箱、六百多卷经卷，这是最后一批的写本经卷了。
     在短短的二十年间，这座庋藏了七个多世纪、拥有五万多件文物的藏经洞已被洗劫一空，以至于美国人华尔纳来到莫高窟时，已无经卷文物可以劫取……
据近年的统计，分布在世界各地的敦煌遗书的总数大约为五万卷（号）。其中年代最早的有纪年的卷子是西晋永兴二年（三O五），最晚的是北宋景德三年（一OO六），写本的时间跨越了七个世纪。全部遗书，从时间、数量来看，以隋唐、吐蕃以及归义军时期为最多。
      遗书的内容所涉及的也十分广泛：政治、经济、文化、史地、社会生活、科学技术等，无所不包，为我们今天进行学术研究提供了极为丰富的文献资料。虽然出土于敦煌藏经洞的各种抄本已经约为五万件，但在这约五万卷中，国内却只有一万多卷而已：北京图书馆藏有万余卷，其它地区的博物馆藏有一千余卷。剩下的，全部收藏在国外：英国、法国、日本、苏联、德国等，还有一些失散于私人手中的，共约三万卷。此三万卷中，精品极多。
       更值得注意的是，学者们所开始的敦煌学研究。
    最先认识到藏经洞出土文物的历史价值的，是当时任甘肃学政的叶昌炽（一八四九－一九一七）9。光绪二十九年（一九O三），他得到敦煌县令汪宗翰寄赠的《索公纪德碑》、《杨公碑》、《李太宾造像碑》、《李氏再修功德记碑》等拓本以及敦煌藏经洞所出的《水陆道场图》绢画与唐人写《大般涅槃经》四卷。叶氏在《日记》中对这些敦煌写本、绢画作了考订、记录和研究，成为第一位研究藏经洞出土文书的学者。此后，他又得到写本《大般若经》、《开益经》等物，对它们均有所研究，并将见闻写入《语石》一书中。
      正式开创敦煌学研究的是王仁俊、罗振玉。宣统元年（一九Ｏ九），王仁俊首先刊布《敦煌石室真迹录》，这是敦煌藏经洞发现以来的第一部方面资料集。几乎与此同时，罗振玉《敦煌石书目及发见之原始》一文发表，为敦煌的研究起了一个很好的舆论作用。
敦煌学的研究，可以分为以下几个阶段：
    第一期，是从一九Ｏ九年到一九三Ｏ年，是为敦煌学研究的发轫期。此一阶段的代表作，为罗振玉的《鸣沙石室秘录》、《敦煌石室遗书》和《敦煌零拾》、存古学会的《石室秘宝》、蒋斧的《沙州文录》、罗福苌的《伦敦博物馆所藏敦煌书目》和《巴黎图书馆所藏敦煌书目》等。这些学者在搜集、辑录、编目和初步研究敦煌文献资料方面，具有开拓性的意义。但这一时期的研究范围，主要是集中在经史子集四部书方面，其它部分还没有受到应有的重视。
    一九一二年，斯坦因出版了《契丹沙漠废址记》(Ruins of Desrt Cathay,2vols)，又于一九二一年出版了正式的考古报告《西域考古记》(Serind. Detailed report of exploration in Central Asia and Westermost China,5vols.)，一译《塞林提亚》，副题为《在中亚和中国西陲考察的详细报告》，共五卷。长期以来，这些著作都是研究敦煌学必不可少的重要参考书。
    第二期，是从一九三一年到一九四三年，为敦煌学研究的初兴期。这个时期的代表人物和主要著作有陈垣所编京师图书馆所藏的《敦煌劫余录》、许国霖《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》、王重民《敦煌残卷叙录》、罗振玉《贞松堂西陲秘籍丛残》．贺昌群《敦煌佛教艺术系统》等。此一时期，一些中青年学者奔赴巴黎、伦敦抄录和拍摄敦煌文献，回国整理，同时，“北图”的敦煌文献也被充分地利用起来，而且越出四部书的范围，大大地开辟了研究的领域。像伯希和《敦煌图录》、大谷光瑞的《西域考古图谱》等著作，也为学者们的研究提供了一个极好的资料基础。
    第三期，是从一
继续阅读其余的  9502 字

〖摘要：〗

王元军

 

转自：http://shuhua.ce.cn/paint/gfjd/sh/sf/200611/17/t20061117_9465453_2.shtml

敦煌藏经洞发现的写卷，上起两晋，下至宋元，其中的大部分是唐代的写经卷子，并且有很多写经卷子有抄经者以及年月的题记，为我们了解唐代经生及其书法提供了不可多得的实物资料。今就相关问题作一探索。 

    一、写经生的身份及其抄经情况

    唐代主要写经者身份是十分复杂的，为了阐述方便，我们将其大体分为官府经生与民间经生。

    (一)官府写经生

    此类经生大体是秘书省和门下省的“楷书手”(又称书手、楷书、群书手)。属秘书省的经生抄经如：斯1456《妙法莲华经卷第五》末题：“上元三年五月十三 日秘书省楷书孙玄爽写。”当然，秘书省经生抄经隋代已有，如斯2295《老子变化经》末题：“大业八年八月十四日经生王俦写”，后署“秘书省写”。

    属门下省抄经的情况较多，如：斯2637《妙法莲华经卷第三》末题：“上元三年八月一日弘文馆楷书任□写。”斯3348《妙法莲华经卷第六》末署：“上元元年九月廿五日左春坊楷书萧敬写。”按：弘文馆属门下省，左春坊位于东宫，但制拟门下。

     没有注明抄经者所属部门，但从写经形制看，属于官方抄经，如斯3094《妙法莲华经卷第三》末署：“仪凤二年五月廿一日书手刘意师写。”斯3079《妙法 莲华经卷第四》末署：“咸亨二年十月十二日经生敬德写。”如果把这类抄经与门下省、秘书省抄经题尾相比照，其罗列的名目，如初校、祥校者等等几乎类同，因 此仍应是门下省或秘书省抄经。

    《旧唐书》卷43《职官志》，弘文馆有“楷书手三十人”，史馆亦有“楷书手三十五人”，而崇文 馆亦有“书手二人”。开元年间张九龄等人所撰《唐六典》卷10也记载，秘书省置“楷书手八十人”，卷8记载，弘文馆置“楷书手二十五人”。虽然无法确切地 知道这些“楷书手”、“书手”的职责，但可知为官府抄经是他们的任务之一。

    这些政府抄经书手是如何培养出来的？唐政府曾规 定，“有性爱学书及有书性者，即入(弘文)馆内学书”①，著名书家欧阳询、虞世南曾教习楷法。学成的善书者分充各馆充当书手是顺理成章的事情。这些书手没 有官衔品第，相当于“胥吏”，为政府所雇佣。关于他们的事迹，所见不多。如国诠是唐经生，有关他的身世，明都穆在其《寓意编》中说：“国诠，太宗时人，唐 贞观中经生。国诠奉敕作指顶许字，用硬黄纸本书《善见律》，末后注诸臣，有阎立本名，其书精熟匀净而近媚。”这些记载其实在《善见律》后题记中都有记载。 又本卷后纸的徐□跋中说：“余家旧藏《兰亭禊序》，尾云楚生国诠摹，后有苏、米二公题识，评其书法当在庭诲之上，今观此卷，信不诬也。”从此可知，如果两 种记载的国诠同属一人的话，那他应是贞观时经生，曾摹过《兰亭序》，并奉敕作《善见律》。有关他的其他资料，一概阙如。

    政府书手所抄经书，多是发给各州道以供师法的样本，因此对写经的要求非常严格，形成了一套完整严密的制度。这种完备的制度从任意一个官方抄经的题尾中可以看得很清楚。如斯2573号《妙法莲华经卷第二》末署：

    咸亨四年九月十七日门下省群书手封安昌书

    用纸二十张

    装璜手解集

    初校大庄严寺僧怀福

    再校西明寺僧玄真

    三校西明寺僧玄真

    详阅太原寺大德神符

    详阅太原寺大德嘉尚

    详阅太原寺上座道成

    详阅太原寺上座道成

    判官司农寺上林署令李德

    使太中大夫守工部侍郎摄兵部侍郎永兴县开国公虞昶监

     抄经的时间、抄经者、用纸数量、装璜者、初校者、再校者、三校者、详阅者、监制者，繁多的名目一一罗列于卷尾，这几乎是所有官抄经书的规制。当时纸张尺寸 较小，由于经书多长篇大论，故须将纸连成长卷。写经者不一定深谙佛教，所以多用寺院僧人来初校、二校直至三校，详阅者多是德高望重的高僧。上列详阅的太原 寺大德神符、大德嘉尚、上座道成均是玄奘大师的弟子，当时是很有名的。由此三僧主持详阅的政府抄经很多，粗略翻阅台湾出版的《敦煌宝藏》可以发现，其中的 斯1456、斯2573、斯2637、斯2956、斯3079、斯3094等经卷均为三人所详阅。监制者多是政府挂衔的官员，其中虞昶是唐代书法家虞世南 之子，也担任过抄经的监制工作，如斯2573、斯3079等。正因为如此，宫廷经生所抄成千上万的经卷十分整齐，涂字改字可以说是微乎其微。 

    政府书手抄经既然是发给州道的经书样本，各州道也必须供给粮钱以及抄经所用的麻纸。《唐会要》卷65载，“贞元三年，秘书省刘太真奏，……准去年八月十四日敕，修写经书，令诸道供写功粮钱。” 

    (二)民间写经生

    非政府、官方行为的写经，我们简单地将其归入民间写经之列。

    僧人和官府经生、书手抄经远远不能满足社会的需要，人们信奉佛教，希望佛祖使人们合家欢乐、去病避灾、保佑亲族、超度亡灵，在很多情况下都是要借助于念佛，大量的抄经就在此背景下出现了，其中的一部分经生是来自于民间。

     民间经生是随佛教兴盛自发产生的抄经群体。对于他们的身份，胡适先生在《敦煌石室写经题记与敦煌杂录序》中说过：“有些经是和尚写的。有些是学童(学仕 郎)写字习作，有些是施主雇人写的。”县学生抄经的情况如斯1893《大般涅簄经卷第三十七》末题“经生敦煌县学生苏文书”；所谓施主所雇之人，有专门的 写经者，如斯2424《佛说阿弥陀经》末署云：“景龙三年十二月十一日李奉裕在家未时写了，十二月十一日清信女邓氏敬造《阿弥陀经》一部，上资天皇，圣化 无穷，下及法界众生，出超西方供□上□之乐。”其中自称“清信女”的邓氏应该是“施主”，而李奉裕是经生无异。因为从写经书法看，其笔法相当熟练，笔笔精 到，与当时写经体无异。从写经题记中还可以知道一些经生的名字，如北京图书馆载字44号、地字99号为王瀚写。值得补充的是，唐代传说中所谓的“女仙”吴 彩鸾，其实是位女经生。宋人张邦基《墨庄漫录》记载：“今蜀中导江迎祥院经藏中佛本行经六十卷，乃彩鸾所书。”另外，《宣和书谱》卷5记载，吴彩鸾写《唐 韵》也是“为糊口计”，“然不出一日间，能了十数万字。”写一部《唐韵》“市五千钱”，宋宣和年间御府所藏有其正书一十有三，故修《宣和书谱》者称其书法 “当于仙品中别有一种风气。”

    除了和尚、学童之外，不少文人也有写经的经历，当然在他们这里，写经可能是一种修身养性的行为，有的在家境贫寒之时，也以抄经维生。

     经生在家抄经的情况固然不少，而专业经生开铺经营的情况也很普遍。《唐会要》卷49《杂录中》记载，玄宗于开元二年7月29日下令，不准“开铺写经，公然 铸佛”，实际上这已透露出，“开铺写经”是当时写经生一种重要的经营方式，店铺多集中于寺院附近，因为善男信女念经诵佛后，佛经要直接捐献于寺庙，以积累 功德。当然，寺院是很重要的写经场所，如斯1073《菩萨戒疏》末署“乾符肆年四月就报恩寺写记”，斯721《金刚般若经旨赞卷下》末署“广德二年六月五 日□□□于沙州龙兴寺。”

    除了寺院、店铺，交通要道上往往有抄经乞钱者。据段成式《酉阳杂俎》卷5《诡习》记载，大历年间，东都洛阳天津桥，经常有一个没有双手的残废儿童，他“以左足夹笔，写经乞钱。欲书时，先再三掷笔，高尺余，以足接之，未曾失落，书迹官楷不如也。”

    写经是一种艰苦的劳动，写经生自然应该得到报酬，伯2912号一份帐目给我们提供了写经价目：

    写大般若经一部施银盘子叁枚(共卅五两)麦壹佰硕 粟五十硕 粉肆斤 右施上件物写经谨请


继续阅读其余的  11831 字