佛学研讨
流转因：
一切众生，从无始来，生死相续。用诸妄想。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。此想不真，故有轮转。一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。
性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。从妄见生，山河大地，诸有为相，次第迁流。因此虚妄，终而复始。
流转相：
纵 灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。以摇动者，名之为尘。以不住者，名之为客。若真汝心，则无所去。遗失本妙元妙明心，聚缘内摇，趣外奔逸。昏 扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之，惟认一浮沤体，目为全潮。
此迷无本，性毕竟空。昔本无迷，似有迷觉。觉迷迷灭，觉不生迷。妙觉明圆，本圆明妙。既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想展转相因，从迷积迷，以历尘劫。虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依。尚无有生，欲何为灭。识性虚妄，犹如空花。由尘发知，因根有相。相见无性，同于交芦。知见立知，即无明本。
还灭因：
如是清净持禁戒人，心无贪淫，于外六尘，不多流逸。因不流逸，旋元自归。尘既不缘，根无所偶，反流全一，六用不行。十方国土，皎然清净，譬如琉璃，内悬明月。身心快然，妙圆平等，获大安隐。
汝欲识知，生死结根，惟汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，寂静妙常，亦汝六根，更非他物。根尘同源，缚脱无二。令汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净。随拔一根，脱粘内伏，伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱，不由前尘所起知见。
彼佛教我从闻思修，入三摩地。初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住。觉所觉空，空觉极圆，空所空灭。生灭既灭，寂灭现前，忽然超越世出世间。
今汝诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘，及器世间，诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉。若弃生灭，守于真常，常光现前，尘根识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？
还灭相：
若 真汝心，则无所去。而此见精，性未曾变。彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死？无始菩提涅槃，元清净体。则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。汝元 不知如来藏中，性色真空，性空真色。清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。汝等一人发真归 元，此十方空皆悉销殒。生因识有，灭从色除。理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。
coffee
2009-01-31 14:42:39
阅读:97
评论:0
引用:0
佛性与灵性的分别
佛性就是我们的本来面目，无生无灭，无去无来，如如不动，遍满虚空，充塞宇宙，恒守本性，无有改变，不受薰染，不起妄念，出《华严经》。佛性人人的都是一样。
“灵性”新学家谓之脑筋，旧学家谓之灵魂，内外合成，内是见闻觉知，外是眼、耳、鼻、舌、身、意。分两方面的能力：染缘与净缘。染缘，有善恶、是非、喜怒 哀乐、爱欲、烦恼、思想种种俱全，是受薰染有漏的，人人的不是一样；净缘，灵性里面只有清清净净的一念。染缘是起妄念，净缘是断妄念。我们的眼睛看见，印 象在灵性里面见的一部份；耳听得的印象，在灵性里面闻的一部份；鼻子所嗅的、舌头所嚐的、身子所感触的，印象在灵性里面觉的一部份；意思所想的，印象在灵 性里面知的一部份。所有印象在灵性见闻觉知四部份收藏。
无始无明与一念无明之分别
不同之点，无始无明是无知无觉、无生无灭、空洞黑暗、无善无恶、一无所有，是可以破的；一念无明是有知有觉、有生有灭，就是从灵性里面起一个妄念，谓之一 念无明。无始无明是无知无觉、无始有终，可以打破；一念无明是有知有觉、无始无终，是不可破的，悟后变为佛性。佛性与无始无明不同之点，佛性是有知有觉、 无生无灭、遍满虚空、光明普照；无始无明是无知无觉、无生无灭、空洞黑暗、一无所有。
未见佛性以前，佛性不受薰染；见性以后，灵性、一念无明、眼耳鼻舌身意，皆变为佛性。
修小乘、中乘、大乘及最上乘之分别
小乘是断六根，灵性里面只有清清净净的一念，譬喻一面明镜，将灰尘打扫得干干净净，就是脑筋里面的净缘（即修四谛法门）。
中乘将一念无明清清净净的断了，知觉都没有，空空洞洞是无始无明，非佛性（即修十二因缘法门）。
大乘用功，一念无明及六根通通都不断，利用六根随便那一根，破无始无明见佛性为主要（即修六度净虑法门）。
最上乘即一佛乘，是明心见性的话，专指佛性说，不是修的法门（即是六度般若）。
续貂：要是明白这三组概念区别，基本理论就差不多了。
佛性就是我们的本来面目，无生无灭，无去无来，如如不动，遍满虚空，充塞宇宙，恒守本性，无有改变，不受薰染，不起妄念，出《华严经》。佛性人人的都是一样。
“灵性”新学家谓之脑筋，旧学家谓之灵魂，内外合成，内是见闻觉知，外是眼、耳、鼻、舌、身、意。分两方面的能力：染缘与净缘。染缘，有善恶、是非、喜怒 哀乐、爱欲、烦恼、思想种种俱全，是受薰染有漏的，人人的不是一样；净缘，灵性里面只有清清净净的一念。染缘是起妄念，净缘是断妄念。我们的眼睛看见，印 象在灵性里面见的一部份；耳听得的印象，在灵性里面闻的一部份；鼻子所嗅的、舌头所嚐的、身子所感触的，印象在灵性里面觉的一部份；意思所想的，印象在灵 性里面知的一部份。所有印象在灵性见闻觉知四部份收藏。
无始无明与一念无明之分别
不同之点，无始无明是无知无觉、无生无灭、空洞黑暗、无善无恶、一无所有，是可以破的；一念无明是有知有觉、有生有灭，就是从灵性里面起一个妄念，谓之一 念无明。无始无明是无知无觉、无始有终，可以打破；一念无明是有知有觉、无始无终，是不可破的，悟后变为佛性。佛性与无始无明不同之点，佛性是有知有觉、 无生无灭、遍满虚空、光明普照；无始无明是无知无觉、无生无灭、空洞黑暗、一无所有。
未见佛性以前，佛性不受薰染；见性以后，灵性、一念无明、眼耳鼻舌身意，皆变为佛性。
修小乘、中乘、大乘及最上乘之分别
小乘是断六根，灵性里面只有清清净净的一念，譬喻一面明镜，将灰尘打扫得干干净净，就是脑筋里面的净缘（即修四谛法门）。
中乘将一念无明清清净净的断了，知觉都没有，空空洞洞是无始无明，非佛性（即修十二因缘法门）。
大乘用功，一念无明及六根通通都不断，利用六根随便那一根，破无始无明见佛性为主要（即修六度净虑法门）。
最上乘即一佛乘，是明心见性的话，专指佛性说，不是修的法门（即是六度般若）。
续貂：要是明白这三组概念区别，基本理论就差不多了。
不得不戒
2008-02-07 09:04:55
阅读:161
评论:0
引用:0
古人贤哲感觉得死生轮回的痛苦，所以用种种的方法来解决此轮回的痛苦，而超出死生的问题。老子解决死生的问题是说：“天下万物生于有，有生于无。”天下万 物皆由于我们的妄念生来的，我们的妄念断了，即是还归清净无为的。六朝的佛学家表面是说佛学，内里边实在是用老子的哲学来解释佛学。他说：“万念起有生 死，万念断生死即无。”这是与老子的“有生于无，无能生有”是一样的，人非木石，念如何能断？如果说有生于无，无能生有，那仍然是轮回的。老子又说：“道 生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，更由阴阳反归万物，万物复归三二一。”所以六朝的佛学家用此道理，改了名词说：“如一明镜生尘，明镜比 如本性，灰尘比如妄念，灰尘去尽，明镜发光，灰尘一生，明镜滞暗。”那是“一生万物，万物归一，尘生镜暗，尘去镜明”，这即生灭轮回的。老子又说：“道之 为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”此与《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的理相合。印 度婆罗门用四句“不执有无、非有非无、亦有亦无”，一般佛学家解释：“静坐时心不执着有无、非有非无、亦有亦无。”这仍是老子的“恍兮惚兮，其中有精”的 道理。以上的道理“惚兮恍兮，似有非有”的学说，这样看来已等于下等动物一样，我们人类是高尚思想的，要此境地作何用？上等智识的人，反做了不如下等的动 物吗？六朝的佛学家又变化老子的哲学说：“一念染即是众生，一念净即是佛。”这即是“万物生于有，有生于无”的道理。庄子解释死生的问题是“坐忘”，那也 与木石之比一样，但人那里能够不起思想呢？他们以上的学说都是相对生灭的，不能超出轮回，如无能生有、有复归无；真性起妄念、妄念复真性；染归净、净复 染。历代的理学家如周濂溪、程明道、程伊川、张横渠、朱晦菴、陆象山、陈白沙、王阳明、李二曲等的学说，通通都脱不了二乘佛学家。
老子及婆罗门所说的范围是真是妄，我们应该分别辩论。照一般人的见解，思想断灭，便为真心，思想一起，即是妄心，起了又断，断了又起，妄心变为真性，真性 变为妄心，反反覆覆有何了止？我今说一比喻：有妇人焉，夫亡守节是为贞操，设若再醮便失贞操；后悔再嫁之非，复归故夫之家。是寡妇者，有贞操无贞操乎？若 云：贞操未失，岂通人情。斯喻何解？寡妇譬如脑筋，守节譬如思想不起，贞操譬如真性，再醮譬如思想又起。后返夫家譬如再断思想，思想再断真性恢复之见，是 何异于寡妇再嫁之喻哉？夫根本既错，修末无益也。昔祖师有〈真妄偈〉云：“真法性本净，妄念何由起？从真有妄生，此妄何所正？无初即无末，有终应有始。无 始而无终，长怀懵兹理。”就是说佛性本自清净，那里会起妄念？起妄念是脑根不是佛性，假使妄念是从佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不胜止。因 为无初就无末，有终才有始的，若果“无始无终、相对是假、绝对是真”这个道理都不明白，那就不能够解悟佛法的。佛学错用工夫，犹如以沙煮饭，饭终不成。
续貂：月溪禅师对于各派的思路侧重于分析而不是综合，对于传统混谈诸家的习性是很好的补充。
老子及婆罗门所说的范围是真是妄，我们应该分别辩论。照一般人的见解，思想断灭，便为真心，思想一起，即是妄心，起了又断，断了又起，妄心变为真性，真性 变为妄心，反反覆覆有何了止？我今说一比喻：有妇人焉，夫亡守节是为贞操，设若再醮便失贞操；后悔再嫁之非，复归故夫之家。是寡妇者，有贞操无贞操乎？若 云：贞操未失，岂通人情。斯喻何解？寡妇譬如脑筋，守节譬如思想不起，贞操譬如真性，再醮譬如思想又起。后返夫家譬如再断思想，思想再断真性恢复之见，是 何异于寡妇再嫁之喻哉？夫根本既错，修末无益也。昔祖师有〈真妄偈〉云：“真法性本净，妄念何由起？从真有妄生，此妄何所正？无初即无末，有终应有始。无 始而无终，长怀懵兹理。”就是说佛性本自清净，那里会起妄念？起妄念是脑根不是佛性，假使妄念是从佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不胜止。因 为无初就无末，有终才有始的，若果“无始无终、相对是假、绝对是真”这个道理都不明白，那就不能够解悟佛法的。佛学错用工夫，犹如以沙煮饭，饭终不成。
续貂：月溪禅师对于各派的思路侧重于分析而不是综合，对于传统混谈诸家的习性是很好的补充。
不得不戒
2008-02-07 09:03:32
阅读:203
评论:0
引用:0
文学家前辈王羲之说：“死生亦大矣，岂不痛哉！”诗人陈子昂说：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下！”诗仙李白说：“夫天地者，万物 之逆旅；光阴者，百代之过客。而浮生若梦，为欢几何？”儒教的先师孔子说：“未知生，焉知死？”孔子告颜回曰：“吾与尔皆梦也。”哲学家的祖宗老子说： “吾所以有大患者，为吾有身。”他们各位的聪明、人品、学问、道德，只要是读书人认得他们的，皆是最崇拜的。他们都感觉到要怎么样子，才能解决得死生的问 题。一般的庸夫俗子，只知道父母生来，由少而壮而老而死，死了就算是了，假使死了就算了，那生死的问题就不必研究了。可是生了又死，死了又生，生死是有轮 回的。这生了又死，梁启超《饮冰室文集》中所说，“死”字很有道理，兹摘录之以供众览。案“死”字之为物最能困人。记曰：“天地之大也，人犹有所憾，人既 生而必不能无死，是寻常人所最引为缺憾者也，故古来宗教家、哲学家，莫不汲汲焉研究‘死’之一问题。尝综论之，约有八说。儒家之教以为死而有不死者存，不 死者何？曰‘名’。故曰：‘君子疾殁世而名不称焉。’或曰：‘或重于泰山，或轻于鸿毛。若何而与日月争光？若何而与草木同腐？’此儒家之所最称也。其为教 也，激厉（励）志气导人向上，然只能引进中人以上，而不范围中人以下，美犹有憾焉，此其一。道家之教，厥有三派，一曰庄列派，以生为死齐一，无所容心，故 曰：‘物方生方死，方死方生。’又曰：‘算寿于殇子，而彭祖为夭。’其为教也，使人心志开拓，然放任太过，委心任运，亦使人彷徨无所归宿，此其二。次为老 杨派，以为死则已矣，毋宁乐生，故曰：‘生则尧舜，死则腐骨；生则杰纣，死则腐骨。腐骨一耳，熟（孰）知其极。’其为教也，使人厌世，使人肆志，伤风败 俗，卒天下而禽兽，罪莫大焉，此其三。又次为神仙派，以为人固有术可以不死，于是炼养焉、服食焉，其愚不可及矣，此其四。此皆中国之言他。墨氏以为死后更 无他事，故所言者为人世间之事，盖墨教不以死为立脚也，短丧命葬之说，其一端矣。其在域外，则埃及古教，虽死之后，犹欲保其遗骸，于是有所谓‘木乃伊’术 者，其思想何在，虽不能确指，要之出于畏死，而欲不死之心而已，此其五。印度婆罗门外道，以生为苦，以死为乐，于是有不食以求死者，有倭蛇以求死者，有卧 辙下以求死者。厌世观极盛，而人道或几乎息矣，此其六。景教窃佛教之绪余，冥构天国，趋重灵魂，其法门有可取者，然其言末日审判，死者复生，是犹模棱于灵 魂、躯壳之间者也，其解释此问题，盖犹未确未尽，此其七。佛说其至矣，谓一切众生本不生不灭，由妄生分别，故有我相，我相若留，则堕坐死海；我相若去，则 法身常存。死固非可畏，亦非可乐。无所窒碍，无所恐布，无所贪恋，举一切宗教上最难解决之疑问，一喝破之，佛说其至矣。虽然，众生根器既未成熟，能受益者 盖寡焉，此其八。”
启超之说将死字分为八种，如儒家所说，人死名留，流芳百世，可是名固可流芳百世，然对其本身之死生问题丝毫没有关系，他的灵魂仍然是轮回生死，死了又生， 生了又死。庄列派主张的方生方死，方死方生，这样说，永久是生死轮回，对于生死问题根本不能解决；杨子所说，以为死则已矣，生则不同，死则同，这种说法以 为人死就算了事，可是人死你的灵魂不死，仍然轮回，对于生死问题依然不能解决；神仙派的炼养服食求长寿，就是让你活一万年依然要死，仍然要受轮回；墨子说 的死后更无他事，你心中虽然如此思想，可是事实不是如此，肉体虽死，灵魂依然存在，仍然轮回，生死问题，仍未能解决；埃及古教所谓“木乃伊”，肉体是地、 水、火、风卅六种所成之一种物体，有成必有坏，这更谈不上生死问题；印度婆罗门外道以生为苦，以死为乐，这种思想是没有志气的人，更谈不上解决生死问题； 景教死后升天国，死生是相对的，死后升天国，由天国又生人间，仍然是死生来去永久轮回。
月溪禅师评价八种生死观念，几乎把主流观点都得罪了。
启超之说将死字分为八种，如儒家所说，人死名留，流芳百世，可是名固可流芳百世，然对其本身之死生问题丝毫没有关系，他的灵魂仍然是轮回生死，死了又生， 生了又死。庄列派主张的方生方死，方死方生，这样说，永久是生死轮回，对于生死问题根本不能解决；杨子所说，以为死则已矣，生则不同，死则同，这种说法以 为人死就算了事，可是人死你的灵魂不死，仍然轮回，对于生死问题依然不能解决；神仙派的炼养服食求长寿，就是让你活一万年依然要死，仍然要受轮回；墨子说 的死后更无他事，你心中虽然如此思想，可是事实不是如此，肉体虽死，灵魂依然存在，仍然轮回，生死问题，仍未能解决；埃及古教所谓“木乃伊”，肉体是地、 水、火、风卅六种所成之一种物体，有成必有坏，这更谈不上生死问题；印度婆罗门外道以生为苦，以死为乐，这种思想是没有志气的人，更谈不上解决生死问题； 景教死后升天国，死生是相对的，死后升天国，由天国又生人间，仍然是死生来去永久轮回。
月溪禅师评价八种生死观念，几乎把主流观点都得罪了。
不得不戒
2008-02-05 20:05:37
阅读:357
评论:0
引用:0
金庸先生曾写过一部武侠小说，唤做《天龙八部》。书中的众多主角，如段誉、乔峰、虚竹、慕容公子、游坦之等,因为他们的身分、性格以及各自的背景的不同，造成他们在当时的社会环境中彼此的影响也不同。本书是一部成功的悲喜剧，金庸先生以佛教中的“悲悯平等”来化解世间的贪嗔怨恨，依佛教的思想来开导读者，书名“天龙八部”由此也成为一种暗示。
实际上，“天龙八部”一词，来源于佛教。如果再追溯的早一些，应该准确的说，“天龙八部”都是古印度社会传说中的一系列神。佛教自创立的那一天起，也吸收了这些神人，认可他们为教团的护法。
具体的说，在佛教庞大的护法军团中，共分为八个方面军，这八个方面是：天众、龙众、夜叉、乾闼婆；阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗迦。这八个部分因天众和龙众最为重要，故统称为“天龙八部”，又称“龙神八部”或“八部众”。
天众：即二十诸天以及其他天神。在佛教中，天神并没有超脱生死轮回，仍有堕入恶道的可能，因为他们仍和人、畜生处在同一个大的等级上。佛教有“十道”之说，前四道为佛、菩萨、缘觉、声闻等“四圣”，这四圣皆超脱了生死轮回；后六道则为天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等“诸有情”，亦称“众生”。天为“六道”之首，但还得小心翼翼，努力护法，否则就有被开除“天”籍，落入“三恶道”的可能。
天众中的天神，著名的如大梵天、帝释天、四大天王、韦陀、阎王等。二般供奉在大雄宝殿的两侧。
龙众：职掌兴云布雨的龙王。作为佛教护法神的龙众，有人大龙王、十六龙王等。龙王们兴云降雨，泽布苍生。据说龙众的天敌金翅鸟也皈依佛门为佛法护持了。
夜叉：又译作“药叉”，意指“能啖鬼”、“捷疾鬼”、“勇健”、“轻捷”等。是于种能吃鬼也能害人的恶鬼。由于夜叉出身于贵父贱母的家庭。因而具有善恶两面性，能飞善跑，还能遁行。既要吃人，又要护法、保护众生。
乾闼婆：乐神和香神。同紧那罗一起奉侍帝释天，紧那罗唱歌，乾闼婆则奏乐。在中国佛教中著名的飞天就是乾闼婆的形象。
阿修罗：又称“阿须罗”、“阿苏罗”，是一种非神、非人亦非鬼的丑陋之极的怪物。阿修罗为“六道”之一，意为“不编正”、“非天”等，据说阿修罗曾与帝释天发生过一场极其惨烈的战争，所以佛家常以“阿修罗”代称战场。在中国许多石窟的门两侧，都雕有阿修罗的造像，一般都是三头六臂，双手持日月刀。
迦楼罗：是一只巨大的金翅鸟，它的双翅展开竟有336万里、每天要吃一条大龙和五百多条小龙。在云冈石窟中有它的造像，在唐代壁画中，它已被人化为头戴鸟冠的猛土了。在中国神魔小说如《西游记》中，它是佛祖头上的护法神，《说岳全传》则干脆让它转世投胎变成了岳飞，所以岳飞又被称为大鹏金翅鸟。
紧那罗：即“二十四诸天”中新增补的天神。因其头上长角，又叫“人非人”。紧那罗是奏法乐的天神，普陀山普济寺中所塑紧那罗形象为马面和鹿面，半裸体，持乐器。
摩睺罗伽：即大蟒神。普济寺中摩睺罗迦的塑像为头顶；条蛇的贵族，或是蛇面，手持笙或腰系花鼓，手持鼓槌。
天龙八部队伍庞杂，良莠不齐，但就保护佛教而言，还是忠心耿耿尽心尽职的。他们有的面善心喜，有的横眉怒目，这些都是他们所现的“相”而已。犹如世间芸芸众生之相，是相非相虽幻亦真。你若无不良的心行，他也不起憎恚的言行；如果你实践爱心善行，他们却对你歌颂赞叹。为此，他们的威德也受到了高度的赞扬。佛教经典里，专门有对“天龙八部赞”的颂扬：
“天阿修罗夜叉等，来听法者应至心，拥护佛法使长存。各个勤行世尊教，诸有听徒来至此。或在地上或居空，常于人世起慈心。昼夜自身依法住，愿诸世界常安稳。无边福智益群生，所有罪障并清除。远离众苦归圆寂，恒用戒香涂莹体。常持定服以资身，菩提妙华遍庄严，随所住处常安乐”。
当然，所谓的“龙”、“神”等，也可以理解为现实社会中的“特殊人物”。他们特殊到有钱有势，能“呼风唤雨”，无论身份、生活、言行、享用等都大大超越了普通人。人过的好一点，我们只羡慕赞叹而不反对反感。但我们希望有能力、有财力、有影响力的社会人士，在适当的条件和氛围的许可下，能多做一些回报社会、回报大众的慈善福利事业。对于这样的“天”、“龙”、“神”等，我们不但信他们，也尊敬他们。
--------转自佛音论坛()
实际上，“天龙八部”一词，来源于佛教。如果再追溯的早一些，应该准确的说，“天龙八部”都是古印度社会传说中的一系列神。佛教自创立的那一天起，也吸收了这些神人，认可他们为教团的护法。
具体的说，在佛教庞大的护法军团中，共分为八个方面军，这八个方面是：天众、龙众、夜叉、乾闼婆；阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗迦。这八个部分因天众和龙众最为重要，故统称为“天龙八部”，又称“龙神八部”或“八部众”。
天众：即二十诸天以及其他天神。在佛教中，天神并没有超脱生死轮回，仍有堕入恶道的可能，因为他们仍和人、畜生处在同一个大的等级上。佛教有“十道”之说，前四道为佛、菩萨、缘觉、声闻等“四圣”，这四圣皆超脱了生死轮回；后六道则为天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等“诸有情”，亦称“众生”。天为“六道”之首，但还得小心翼翼，努力护法，否则就有被开除“天”籍，落入“三恶道”的可能。
天众中的天神，著名的如大梵天、帝释天、四大天王、韦陀、阎王等。二般供奉在大雄宝殿的两侧。
龙众：职掌兴云布雨的龙王。作为佛教护法神的龙众，有人大龙王、十六龙王等。龙王们兴云降雨，泽布苍生。据说龙众的天敌金翅鸟也皈依佛门为佛法护持了。
夜叉：又译作“药叉”，意指“能啖鬼”、“捷疾鬼”、“勇健”、“轻捷”等。是于种能吃鬼也能害人的恶鬼。由于夜叉出身于贵父贱母的家庭。因而具有善恶两面性，能飞善跑，还能遁行。既要吃人，又要护法、保护众生。
乾闼婆：乐神和香神。同紧那罗一起奉侍帝释天，紧那罗唱歌，乾闼婆则奏乐。在中国佛教中著名的飞天就是乾闼婆的形象。
阿修罗：又称“阿须罗”、“阿苏罗”，是一种非神、非人亦非鬼的丑陋之极的怪物。阿修罗为“六道”之一，意为“不编正”、“非天”等，据说阿修罗曾与帝释天发生过一场极其惨烈的战争，所以佛家常以“阿修罗”代称战场。在中国许多石窟的门两侧，都雕有阿修罗的造像，一般都是三头六臂，双手持日月刀。
迦楼罗：是一只巨大的金翅鸟，它的双翅展开竟有336万里、每天要吃一条大龙和五百多条小龙。在云冈石窟中有它的造像，在唐代壁画中，它已被人化为头戴鸟冠的猛土了。在中国神魔小说如《西游记》中，它是佛祖头上的护法神，《说岳全传》则干脆让它转世投胎变成了岳飞，所以岳飞又被称为大鹏金翅鸟。
紧那罗：即“二十四诸天”中新增补的天神。因其头上长角，又叫“人非人”。紧那罗是奏法乐的天神，普陀山普济寺中所塑紧那罗形象为马面和鹿面，半裸体，持乐器。
摩睺罗伽：即大蟒神。普济寺中摩睺罗迦的塑像为头顶；条蛇的贵族，或是蛇面，手持笙或腰系花鼓，手持鼓槌。
天龙八部队伍庞杂，良莠不齐，但就保护佛教而言，还是忠心耿耿尽心尽职的。他们有的面善心喜，有的横眉怒目，这些都是他们所现的“相”而已。犹如世间芸芸众生之相，是相非相虽幻亦真。你若无不良的心行，他也不起憎恚的言行；如果你实践爱心善行，他们却对你歌颂赞叹。为此，他们的威德也受到了高度的赞扬。佛教经典里，专门有对“天龙八部赞”的颂扬：
“天阿修罗夜叉等，来听法者应至心，拥护佛法使长存。各个勤行世尊教，诸有听徒来至此。或在地上或居空，常于人世起慈心。昼夜自身依法住，愿诸世界常安稳。无边福智益群生，所有罪障并清除。远离众苦归圆寂，恒用戒香涂莹体。常持定服以资身，菩提妙华遍庄严，随所住处常安乐”。
当然，所谓的“龙”、“神”等，也可以理解为现实社会中的“特殊人物”。他们特殊到有钱有势，能“呼风唤雨”，无论身份、生活、言行、享用等都大大超越了普通人。人过的好一点，我们只羡慕赞叹而不反对反感。但我们希望有能力、有财力、有影响力的社会人士，在适当的条件和氛围的许可下，能多做一些回报社会、回报大众的慈善福利事业。对于这样的“天”、“龙”、“神”等，我们不但信他们，也尊敬他们。
--------转自佛音论坛()
踏雪飞鸿
2008-01-24 10:03:37
阅读:164
评论:0
引用:0
〖摘要：〗
<<佛学与科学>>
一、霍金宣布：放弃对宇宙终极真理的研究。
2003年，世界著名科学家霍金向全世界宣布放弃对宇宙终极真理的研究，对此，他引用了英国的一位著名文学家的语言说道：“宇宙比我想象的不可思议还要不可思议。”文学家用感性的形象思维的语言如是说，而霍金则以科学家理性的逻辑思维的语言如是说。从感性到理性，这不是一种偶然的巧合。
霍金原以为宇宙的终极真理可以用一句简单的科学公式来概括。但当他发现宇宙的不可估量的深遂博大与神秘远远超出了他的预料与能力，实际上也超出了整个人类和一切生命的预料与能力时，他毅然向全世界宣布放弃这一终极真理的研究。
二、宇宙物理学家们发现宇宙的真实相状。
2004年，国际宇宙物理学家们宣布发现了宇宙的真实形状，是一个倒金字塔形，而金字塔形的顶端却宛如艾菲尔铁塔一般，向时空中无限伸展。实际上，倒金字塔形的宇宙只是宇宙的一个单元。
三、释迦牟尼佛两千五百年前关于宇宙的论述。
对此，早在两千五百年前，释迦牟佛在《华严经》中就明确指出，宇宙是由无数的金字塔形的单元所组成，并把它称为“一真法界”。有一点倒是让科学家们说对了，那就是倒金字塔形的宇宙顶端是无限伸展的，伸展到了什么地方去了呢？伸展到了另一个宇宙单元。时空隧道如斯义。那么，什么是宇宙的一个单元呢？就像家庭是社会的一个单元，滴水是大海的一个单元。这样说并不是在夸大其辞，也正如我在《南山海上观音赋》开篇中所描述道：“一真法界，万亿宇宙，如海世界，渺不可及也。”
在一个宇宙的单元中，我们就已惊叹星系、星团、星云、星河的繁多，仅在我们的银河系就有超过了二千亿颗的太阳般的恒星，而像地球这样的行星就不计其数了。可谓是天上有多少星，地上有多少人。而更准确地说，则是天上有多少星，地上则有多少生命。每一个宇宙单元中存在着数百亿到上千亿的银河系般的星系，每个星系都有上千亿颗恒星，而围绕其运行的行星就更是无从计算了。但这只是物质的宇宙和物理的宇宙。
宇宙分为三个层面，一是物质的宇宙，即科学的宇宙，是我们看得见的，包括采用各种科学仪器，如：射电天文望远镜等所能证实的宇宙；二是哲学的宇宙，即哲学的理性思维及其推理的宇宙，也是无法实证的宇宙；三是精神的宇宙，也即宗教的宇宙，而在某些宗教中却是可以实证的。
但在物质的宇宙之中，我们可见的无数星系、星云与星河，只是宇宙中的显物质，显能量而已。宇宙中更多的是暗物质与暗能量。它们占据了宇宙总物质与总能量的95%以上，这就形成了所谓多维时空与虚空。正如《华严经》中指出，一个宇宙的单元分为二十层，我们的娑婆世界与西方极乐世界都同在第十三层，而每一层都有无尽的虚空所围绕。所谓“宇宙非宇宙，时空非时空，尽入虚空无尽藏，虚空无尽广大，唯其心性而至焉”。
四、不仅如此，释迦牟尼佛在2500年前就已经阐述与预见科学的原理及发展。
早在2500年前释迦牟尼佛就指出：“三千大千世界，百亿日月。”则穷尽宇宙无限之真谛。2500年前，释迦牟尼佛即说：“一滴水中八万四千虫”。则揭示了现代医学的至理。2500年前释迦
继续阅读其余的 22169 字
踏雪飞鸿
2008-01-07 13:41:59
阅读:269
评论:0
引用:0
中国佛教的慈善事业
中国佛教能够经得起二千多年的历史考验，并成为中华文明儒释道三大精神主流之一，其因缘虽然众多，诸如佛教文化的精深、中华大地特有的大乘气象以及佛教四众弟子忘我的传教精神等等。所谓不懈的传教工作，就是我们常说的弘法利生事业，这是我们奉行的大乘菩萨道积极利他精神的主要实践项目，其中包括佛教的文化、教育、出版、环保、传播、信息、慈善事业等等。而中国佛教的慈善事业，是传播佛教、践行佛法、引导正信、树立佛教形象等最有效的方式，因而在历史上受到了中国佛教先哲的高度重视和大力提倡。下面我将探讨佛教慈善事业的理论根据及其史实，并为中国未来佛教慈善事业蓝图，作出合理的设计。
中国佛教慈善事业的理论依据大致有五，
关于福利事业的开展，在《佛说诸德福田经》中论说有七：“一者兴立佛图，僧房堂阁；二者园果浴池，树木清凉；三者常施医药，疗救众病；四者作牢坚船，济度人民；五者安设桥梁，过渡羸弱；六者近道作井，渴令得饮；七者造作圊厕，施便利处。”贤首法藏大师在《梵网戒本疏》中开示佛教福利事业为八福田，即“一造旷路美井，二水路架桥，三平治险路，四孝事父母，五供养沙门，六供养病人，七救济危厄，八设无遮大会。”这些都是开展佛教福利思想的理论依据。
中国佛教对于社会慈善事业的贡献巨大，现根据震华法师的《僧伽护国史》及与佛教慈善事业相关的资料记载，略述几点，求教于方家。
一、世界上最古老的慈善基金会——无尽藏。在南北朝时期，佛教就有了这种慈善性质的金融机构，专门用以救济贫穷等。到隋唐时的三阶教，无尽藏的规模空前，影响之甚，令统治阶段眼红到强行没收的程度。然而，慈善基金会的形式却仍然在寺院里保存下来，在宋代为“长生库”，在元代为“解典库”，流传到日本叫“无尽会社”。
二、世界上最早规模最大的慈善机构——悲田院。自北魏创“僧祗户”始，至唐代的“悲田养病坊”（则天武后长安年间在政府的支持下，成为全国性的佛教慈善组织，影响最为深远。），宋朝的“福田院”，乃至近代的佛教慈善组织，悲田院的名称虽有不同，但性质却是一样的，即有系统地进行社会慈善事业，其中包括养老院、孤儿院、养病院、救灾、济贫、为无业人员传授技艺以及难民收容等等。
三、世界上最为古老的医院——养病坊、疫病坊。南齐时佛教“设六疾馆，以养贫民”，（《南齐书》二十一卷）梁武帝普通二年（521）设孤独园，令“孤独有归”，（《梁书》卷三）北齐文宣帝时，北天竺的那连提黎耶舍法师在汲郡(河南)的西山建立三寺，收容疬疾患者。这些留寺医疗的方式，被认为是近代医院之滥觞，也是我国创始传染病专科医院之最早记载。养病坊和疫病坊则始自隋唐，还流传到了日本，是成熟的慈善医院型态。
四、对生态环境的保护。佛教的菩萨行有“庄严国土，利乐有情”之语，所以佛教有大量针对生态环境保护的善举，其表现主要有二两面：一是护生止杀，以及对稀有物种的保护。放生是佛教的一大特色，其动机在于尊重生命，爱护生命。在这种理念的影响下，现代佛教的动物保护、生命关怀、动物救助等组织，皆应运而生。二是功德林（即佛教徒的义务植树活动）的种植，仅以《洛阳伽蓝记》的记载，佛教植树造林活动在南北朝时期已初具规模。如景乐寺的桑林，并州（山西）武德寺慧觉法师带领信众种植的枣园，苏州通玄寺慧旻法师植梓树十余万株，泗州（江苏）开元寺为除水害而植松、杉、楠、桧等万余株……
五、公共设施的建设。《佛说诸德福田经》的七福田，就有六项属于公共设施的建设，在佛教徒的实际行动中，他们修建塔寺亭台楼阁，公共浴池，造船义渡，修桥补路，掘井引水，以及建设公共厕所（古代称为圊园）等常见的公共事业。佛教在历史上作了大量服务人群，造福大众的事，因而受到了广大人民群众的欢迎与爱戴。
除此之外，佛教尚兴办义学、建立公共图书馆（藏经楼）、开设义庄（即免费存放尸骨的地方）等多种领域的慈善福利事业。
历史的足迹遍布，当我们走在一段清幽的林间小道，也许这是我们祖师曾经用血和汗彻成的路和功德林；当我们品尝一口甘冽的清泉，也许正是我们祖师曾经为方便行人设置的义井；当我们畅游于祖国大好河山时，也许是我们祖师曾经精心设计的园林美景……
历史的已经成为历史，我们需要再次创造历史。可以肯定，我们现在诸如有厦门慈善基金会等等慈善组织的形成，为社会主义的福利事业作出了巨大的贡献。然而，随着时代的需要，以及传教事业的需要，成立统一的、现代管理化的佛教慈善组织已迫在眉睫。下面我将根据古代先哲的经验结合现代社会的特色，为中国佛教现代慈善事业设计蓝图。
一、完善佛教慈善事业的调研，并开出合理有效的设施方案。中国佛教协会成立慈善事业部，研究佛教慈善事业理论，调剂全国佛教慈善基金，利用现代传媒技术，为佛教慈善事业的有效开展和对外宣传，提供有力的保障和技术支持。
二、完善佛教慈善事业的组织化管理，以使之有序化、高效化。中国佛教协会成立中华佛教慈善总会，各省市分会成立佛教慈善功德会，各省市分会下辖寺院成立慈善部，慈善部以会员制的形式筹集善款。总会——分会——寺院慈善部——会员，完善四极科学化管理制度，并根据需求成立佛教孤儿院、养老院、职业培训中心、医院、佛教院校等等。成立慈善快速反应组织，诸如佛教救灾团、佛教医疗队、佛教赈灾团、佛教救灾物质筹备中心、佛教慈善考查团等组织，力求管理灵活有效，以备应急所需。
三、应多方位筹集善款，并进行有效管理，保证每一分善款都能用到最需要的地方。筹集善款大致有五个途径，一是会员费用，我们有一亿多佛教徒，还有数亿与佛教有深厚渊源的亚佛教徒，只要宣传到位，得到社会的支持应是常理中的事。以会员费用的方式筹资，厦门慈善基金会做的非常成功，也可以参考海外的相关经验。二是现代财团化管理，成立董事会，将社会富有阶层佛教徒的善款吸收进来，并接受其监督与指导。三是成立佛教福利企事业单位，得到国家的免税等相关优惠支持，以自筹善款。四、接受社会人士及佛教徒的临时捐款。五是与国际相关慈善机构合作，在政策许可范围内引进国际慈善基金。
四、畅通佛教慈善信息，利用现代传媒技术（网络、电视、广播、报刊杂志等等），大力宣传佛教慈善事业，让世人了解佛教慈善事业，唤醒世人的爱心，并树立佛教的正面形象，引导社会的参与，为社会主义慈善事业的发展及以德治国的精神做出积极的贡献。
佛教慈善事业的像过去历史一样的兴盛，我将期待着这一天的来临，这是佛教再生的希望。我相信，在诸位佛教徒及有爱心人士的努力下，哪里有灾难，哪里就有佛教徒的救济；哪里有困苦，哪里就有佛教徒的支援；哪里有心灵的渴求，哪里就有佛教徒的慈悲的声音……
我希望，我愿意，将我的三业——身口意参与到佛教慈善事业中去，因为这是我为现代佛教发展设想的种种蓝图之一。
中国佛教能够经得起二千多年的历史考验，并成为中华文明儒释道三大精神主流之一，其因缘虽然众多，诸如佛教文化的精深、中华大地特有的大乘气象以及佛教四众弟子忘我的传教精神等等。所谓不懈的传教工作，就是我们常说的弘法利生事业，这是我们奉行的大乘菩萨道积极利他精神的主要实践项目，其中包括佛教的文化、教育、出版、环保、传播、信息、慈善事业等等。而中国佛教的慈善事业，是传播佛教、践行佛法、引导正信、树立佛教形象等最有效的方式，因而在历史上受到了中国佛教先哲的高度重视和大力提倡。下面我将探讨佛教慈善事业的理论根据及其史实，并为中国未来佛教慈善事业蓝图，作出合理的设计。
中国佛教慈善事业的理论依据大致有五，
一是菩提心理念，菩提心即是上求佛道下化众生之心，即一个佛教徒的基本任务——力求完善自我人格和心灵的升华，最终成为觉悟宇宙人生的圆满境界；视一切生灵皆我六亲眷属而愿将圆满的佛法教授给他或为他提供学习佛法的方便，不遗余力地传播佛教。而下化众生的种种方便中，佛教的慈善事业是其一。
二是佛教的慈悲度世理念，《大智度论》卷二十七说：“大慈与一切众生乐，大悲拨一切众生苦。”慈悲即是拯救正在饱受困苦折磨的生灵，并使其生命充满永恒的快乐。佛教种种修持法门中，慈心观及悲心观，乃至慈悲喜舍四无量心的圆融运用，都与慈悲理念密不可分，因而慈悲度世的精神是大乘佛教之中心，是一切菩萨道的基础。
三是佛教利他情怀的布施精神，布施为佛教徒实践佛法的六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）之首，是由凡入圣，到达涅槃彼岸的必经之路。对于布施者——无论是法施（即传播佛法）还是财施（救济贫穷等福利事业及公益事业）而言，要求做到“三轮体空”，即不求功德，不期回报，将布施作为我们的一种生活，是我们成就佛道之必须。
四是佛教的福田思想，种福田为了圆成福德（佛陀的福德是圆满的），经论上一般称之为八福田，即造旷路美井、水路桥梁、平治险路、孝事父母、供养沙门、供养病人、救济苦厄、设无遮大会等。对八福田思想进行分析，其大致可分为二，即敬田和悲田。敬田即护持佛教，尊重人伦师道，对三宝父母师长的供养等，悲田是对病者、贫穷、孤老，以及动物的爱护与布施收养，以及利益他人的公共福利事业等。
五是佛教的报恩思想，即我的生存，所有与我有关的有情无情均予我有恩，析之为四恩，即三宝恩（宗教性）、父母恩（家庭性）、国土恩（自然性）、众生恩（社会性）。总之佛教认为慈善事业是报效四恩、成就佛道的法门，是实践佛陀教法的基础，是传播佛教的保障。
关于福利事业的开展，在《佛说诸德福田经》中论说有七：“一者兴立佛图，僧房堂阁；二者园果浴池，树木清凉；三者常施医药，疗救众病；四者作牢坚船，济度人民；五者安设桥梁，过渡羸弱；六者近道作井，渴令得饮；七者造作圊厕，施便利处。”贤首法藏大师在《梵网戒本疏》中开示佛教福利事业为八福田，即“一造旷路美井，二水路架桥，三平治险路，四孝事父母，五供养沙门，六供养病人，七救济危厄，八设无遮大会。”这些都是开展佛教福利思想的理论依据。
中国佛教对于社会慈善事业的贡献巨大，现根据震华法师的《僧伽护国史》及与佛教慈善事业相关的资料记载，略述几点，求教于方家。
一、世界上最古老的慈善基金会——无尽藏。在南北朝时期，佛教就有了这种慈善性质的金融机构，专门用以救济贫穷等。到隋唐时的三阶教，无尽藏的规模空前，影响之甚，令统治阶段眼红到强行没收的程度。然而，慈善基金会的形式却仍然在寺院里保存下来，在宋代为“长生库”，在元代为“解典库”，流传到日本叫“无尽会社”。
二、世界上最早规模最大的慈善机构——悲田院。自北魏创“僧祗户”始，至唐代的“悲田养病坊”（则天武后长安年间在政府的支持下，成为全国性的佛教慈善组织，影响最为深远。），宋朝的“福田院”，乃至近代的佛教慈善组织，悲田院的名称虽有不同，但性质却是一样的，即有系统地进行社会慈善事业，其中包括养老院、孤儿院、养病院、救灾、济贫、为无业人员传授技艺以及难民收容等等。
三、世界上最为古老的医院——养病坊、疫病坊。南齐时佛教“设六疾馆，以养贫民”，（《南齐书》二十一卷）梁武帝普通二年（521）设孤独园，令“孤独有归”，（《梁书》卷三）北齐文宣帝时，北天竺的那连提黎耶舍法师在汲郡(河南)的西山建立三寺，收容疬疾患者。这些留寺医疗的方式，被认为是近代医院之滥觞，也是我国创始传染病专科医院之最早记载。养病坊和疫病坊则始自隋唐，还流传到了日本，是成熟的慈善医院型态。
四、对生态环境的保护。佛教的菩萨行有“庄严国土，利乐有情”之语，所以佛教有大量针对生态环境保护的善举，其表现主要有二两面：一是护生止杀，以及对稀有物种的保护。放生是佛教的一大特色，其动机在于尊重生命，爱护生命。在这种理念的影响下，现代佛教的动物保护、生命关怀、动物救助等组织，皆应运而生。二是功德林（即佛教徒的义务植树活动）的种植，仅以《洛阳伽蓝记》的记载，佛教植树造林活动在南北朝时期已初具规模。如景乐寺的桑林，并州（山西）武德寺慧觉法师带领信众种植的枣园，苏州通玄寺慧旻法师植梓树十余万株，泗州（江苏）开元寺为除水害而植松、杉、楠、桧等万余株……
五、公共设施的建设。《佛说诸德福田经》的七福田，就有六项属于公共设施的建设，在佛教徒的实际行动中，他们修建塔寺亭台楼阁，公共浴池，造船义渡，修桥补路，掘井引水，以及建设公共厕所（古代称为圊园）等常见的公共事业。佛教在历史上作了大量服务人群，造福大众的事，因而受到了广大人民群众的欢迎与爱戴。
除此之外，佛教尚兴办义学、建立公共图书馆（藏经楼）、开设义庄（即免费存放尸骨的地方）等多种领域的慈善福利事业。
历史的足迹遍布，当我们走在一段清幽的林间小道，也许这是我们祖师曾经用血和汗彻成的路和功德林；当我们品尝一口甘冽的清泉，也许正是我们祖师曾经为方便行人设置的义井；当我们畅游于祖国大好河山时，也许是我们祖师曾经精心设计的园林美景……
历史的已经成为历史，我们需要再次创造历史。可以肯定，我们现在诸如有厦门慈善基金会等等慈善组织的形成，为社会主义的福利事业作出了巨大的贡献。然而，随着时代的需要，以及传教事业的需要，成立统一的、现代管理化的佛教慈善组织已迫在眉睫。下面我将根据古代先哲的经验结合现代社会的特色，为中国佛教现代慈善事业设计蓝图。
一、完善佛教慈善事业的调研，并开出合理有效的设施方案。中国佛教协会成立慈善事业部，研究佛教慈善事业理论，调剂全国佛教慈善基金，利用现代传媒技术，为佛教慈善事业的有效开展和对外宣传，提供有力的保障和技术支持。
二、完善佛教慈善事业的组织化管理，以使之有序化、高效化。中国佛教协会成立中华佛教慈善总会，各省市分会成立佛教慈善功德会，各省市分会下辖寺院成立慈善部，慈善部以会员制的形式筹集善款。总会——分会——寺院慈善部——会员，完善四极科学化管理制度，并根据需求成立佛教孤儿院、养老院、职业培训中心、医院、佛教院校等等。成立慈善快速反应组织，诸如佛教救灾团、佛教医疗队、佛教赈灾团、佛教救灾物质筹备中心、佛教慈善考查团等组织，力求管理灵活有效，以备应急所需。
三、应多方位筹集善款，并进行有效管理，保证每一分善款都能用到最需要的地方。筹集善款大致有五个途径，一是会员费用，我们有一亿多佛教徒，还有数亿与佛教有深厚渊源的亚佛教徒，只要宣传到位，得到社会的支持应是常理中的事。以会员费用的方式筹资，厦门慈善基金会做的非常成功，也可以参考海外的相关经验。二是现代财团化管理，成立董事会，将社会富有阶层佛教徒的善款吸收进来，并接受其监督与指导。三是成立佛教福利企事业单位，得到国家的免税等相关优惠支持，以自筹善款。四、接受社会人士及佛教徒的临时捐款。五是与国际相关慈善机构合作，在政策许可范围内引进国际慈善基金。
四、畅通佛教慈善信息，利用现代传媒技术（网络、电视、广播、报刊杂志等等），大力宣传佛教慈善事业，让世人了解佛教慈善事业，唤醒世人的爱心，并树立佛教的正面形象，引导社会的参与，为社会主义慈善事业的发展及以德治国的精神做出积极的贡献。
佛教慈善事业的像过去历史一样的兴盛，我将期待着这一天的来临，这是佛教再生的希望。我相信，在诸位佛教徒及有爱心人士的努力下，哪里有灾难，哪里就有佛教徒的救济；哪里有困苦，哪里就有佛教徒的支援；哪里有心灵的渴求，哪里就有佛教徒的慈悲的声音……
我希望，我愿意，将我的三业——身口意参与到佛教慈善事业中去，因为这是我为现代佛教发展设想的种种蓝图之一。
踏雪飞鸿
2007-12-26 09:29:59
阅读:388
评论:0
引用:0
〖摘要：〗
来自：http://www.hhfg.org/jcjx/f46.html
前623年
佛陀释迦牟尼诞生于古印度迦毗罗卫国（今属尼泊尔）蓝毗尼园（一说565年。由于南传与北传佛教对佛陀降生、成道、涅槃年岁等史实记载有差异，故1950年第一次世界佛教徒联谊会会议作出共同的规定。本表采用的是这一规定的年代。
前594年
释迦牟尼出家，时年29岁。
前588年
释迦牟尼于五月月圆日夜在古印度菩提伽耶（今属印度比哈尔邦）睹明星悟道，明年35岁。
前578年
佛陀在鹿野苑（今属印度贝那勒斯城）弘法，是为“初转法轮”，时年45岁。
前543年
释迦牟尼于五月月圆日夜半在古印度拘尸那伽（今属印度联合邦迦夏城）附近的优婆伐檀那林双菩提树下涅槃，时年80岁。信徒分其舍利建塔贮之。3个月 后，，迦叶在阿阇世王支持下，在王舍城（今属印度比哈尔邦底赖雅）灵鹫山七叶窟内召集500比丘举行“第一次结集”，以整理佛教经义。该次结集又称“王舍 城结集”、“五百结集”、“灵鹫山结集”等。
富兰那长老（跋波）等率领近千名比丘在七叶窟外举行结集，世称“大众部结集”，亦称“窟外结集”、“大众部小乘结集”等。是为部派分裂为始。
又传阿难曾在铁围山举行大乘佛教结集。世称“铁围山大乘结集”，亦称“大乘结集”。
约前543年—前43年
佛陀涅槃后第一个五百年时期，小乘佛教盛行，大乘教尚未形成主流，史称“小行大隐时期”，又称“正法时期”。
前443年
耶舍长老在古印度毗舍离城（今属印度比哈尔邦穆查发普尔）召集700僧众举行“第二次结集”，亦称“毗舍离结集”、“七百结集”。
佛灭后100年，大天被耶舍长老等逐出上座部长老僧团，乃另立大众部。从此原始佛教在组织上出现分裂。
约前350年
古印度信徒于加德满都（今属尼泊尔）建覆钵形十三层窣堵波以弘佛。
约前250年
目犍连子帝须在古印度孔省王朝阿育王支持下，于华氏城（今属印度比哈尔邦首府巴特那）召集一千比丘举行“第三次结集”，以编纂佛教巴利文“三藏”。
印度桑奇大窣堵波（一号窣堵波）建成。
约前249年
阿育王赴蓝毗尼园、鹿野苑等佛教圣地朝觐，并建柱塔以纪念。
约前240年
师子国建睹波罗摩塔以弘佛。
前3世纪
阿育王皈依佛教，支持僧侣四出弘法，足迹到师子国（今斯里兰卡）、缅甸、泰国、叙利亚、埃及、希腊等地。其中末阐提到迦湿弥罗、犍陀罗传教。
佛教成为印度国教，各地陆续建立石刻和石柱，开凿石窟。
约前185年
古印度中部巽迦王朝补砂密多罗国王以婆罗门为国师，推行排佛政策，摧毁境内佛塔八百余座，尽杀僧尼，史称“中印度法难”。
约前100年
佛陀《本生经》成书。
古印度著名石窟阿旃陀石窟开凿。
前2世纪前后
佛教从古印度西北的迦湿弥罗等地过葱岭向西域各地传播。
前25年
在师子国护法王伐多伽摩尼·阿巴耶支持下，罗希多大上座于阿卢寺召集500僧众举行“上座部第四次结集”。又传迦腻色迦组织的结集为“第四次结集”。
前2年（西汉哀帝元寿元年）
大月氏（今新疆及以西一带）来华使者伊存向博士弟子景庐口授《浮屠经》，佛教渐传入中国。
前1世纪
印度建卡尔梨石窟。
公元16年—公元515年
佛涅槃后第二个五百年内，大乘佛教弘传至全印度，小乘佛教转而为附庸，史称“小从大主时期”、“大主小从时期”、“像法时期”。
约62年（东汉明帝永平五年）
楚王刘英信奉佛教，并与信徒聚会谈佛，是为中国第一个佛教团体。
约65（东汉明帝永平八年）
史载明帝刘庄以梦见金神，遣使臣蔡愔等到天竺（今印巴次大陆一带）求法。
67年（东汉明帝永平十年）
史传天竺僧人竺法兰、迦叶摩腾以白马驮《四十二章经》、佛像到洛阳，明帝以礼相迎。是为佛教正式传入中国汉地之始。
68年（东汉明帝永平十一年）
在洛阳建成白马寺，为中国最早的佛教寺院，被尊为中国佛教的“释源”和“祖庭”。
竺法兰、迦叶摩腾绘《千乘万骑绕塔三匝图》、《首楞严二十五观图》于白马寺保福院；又绘月氏《佛像》于洛阳南宫清凉台等地。
1世纪中后叶
《薄伽梵歌》、《本生经》等书于古印度大体成形。
犍陀罗、秣菟罗、阿玛拉瓦提等地佛教美术盛行。犍陀罗吸收古希腊、古罗马艺术精华，创造出各种释迦形象，形成富有特色的犍陀罗艺术。
约100年
古印度贵霜王朝迦腻色迦王护法，以世友菩萨为上座，选500阿罗汉于迦湿弥罗城（今属克什米尔）举行“第四次结集”。此后改覆钵式佛塔为楼阁式，刻三藏于铜鍱以贮。马鸣、龙树、提婆等宗教诗人、思想家辈出。阿玛拉瓦提式样的美术盛行。
147年（东汉桓帝建和元年）
大月氏僧支谶到洛阳弘佛，后译出《道行品经》、《首楞严经》、《般舟三昧经》等，大乘佛教理论得以系统传入中国。
山西洪洞广胜寺约于该年兴建。
148年（东汉醒帝建和二年）
安息国僧人安世高到洛阳弘法，156年译《人本欲生经》。以后译出《安般守意经》、《阴持入经》、《阿毗昙五法经》等，小乘佛教理论得以系统传入中国。
166年（东汉恒帝延熹九年）
醒帝在洛阳濯龙宫设华盖以祠佛像。
172年（东汉灵帝熹平元年）
印度僧人竺佛朔在洛阳译出《般若经》抄本《道行经》一卷。
181年（东汉灵帝熹平元年）
安息国居士安玄与汉僧严佛调译《法镜经》两卷。
184—189年（东汉灵帝中平年间）
笮融于徐州、广陵（今江苏扬州）一带大兴佛寺，铸铜佛、饰金身、设斋会，信徒多达数万。
在长江焦山建普济庵，后改名定慧寺。
196—220年（东汉献帝建安年间）
曹植仿佛教声律用作诗赋，又制《渔山梵呗》，音调艳逸，被视为佛教影响中国文学、音乐之象征。
湖北当阳建玉泉寺。
陕西扶风建法门寺。
2世纪前后（东汉晚期）
江苏连云港孔望山佛教摩崖造像，约凿于此时。
新疆喀什市三仙洞石窟开始雕凿。
222年（三国吴大帝黄武元年）
支谦从洛阳到武昌，后到建业，译《大明度无极经》、《维摩诘经》、《大阿弥陀经》等佛经。
224年（三国吴大帝黄武三年）
印度僧维祇难和竺律炎在武昌译《法句经》，此经后由支谦重新校译。
约230年（三国吴大帝黄龙二年）
苍梧（今广西梧州）学者牟子著《牟子》，倡佛、儒、道一致之说。
241年（三国吴大帝赤乌四年》
康居（今伊朗一带）僧人康僧会由交趾（今越南）入华至建业（今江苏南京），设茅屋，置佛像，弘法。
画家曹不兴从康僧会学画佛像，被誉为中国的“画佛之祖”。
247年（三国吴大帝赤乌十年）
康僧会受吴大帝孙权赏识，在建业为之筑建初寺。是为江南佛寺创立之始。
康僧会善以《易经》、《诗经》、《老子》融入佛说，译有《杂譬喻》等经，被视为第一位兼有佛、道、儒思想的入华译经师。
250年（三国魏齐王嘉年二年）
古印度僧人昙柯迦罗到达洛阳，译有《僧祇戒本》，并于白马寺设戒台传戒，肇汉地佛教按戒律出家之始。
古印度佛学研究中心在那烂陀寺建立。
260年（三国魏元帝景元元年）
僧人朱士行为访求《大品般若经》，西行五万余里到达于阗，得《放光般若经》梵本。是为中国僧人西行求法之始。
新疆克孜尔千佛洞17窟开始雕凿。
265年（三国吴末帝甘露元年）
吴末帝孙皓在镇江建甘露寺。
266年（西晋武帝泰始二年）
天竺僧人竺法护在洛阳译经，以后共译大、小乘经典150余部，为晋代译经者之冠。
268年（西晋武帝泰始四年）
湖南长沙建岳麓山寺。
陕西西安大兴善寺约建于此时。
282年（西晋武帝太康三年）
朱士行在于阗遣弟子法饶等将《放光般若经》等送回洛阳。朱士行晚年在于阗弘法，卒于该地。
286年（西晋武帝太康七年）
竺法护译出《正法华经》10卷。《光赞般若经》10卷。
3世纪
印度埃罗拉石窟开凿。
斯里兰卡摩诃舍那王修建祇陀林佛塔。
约300年（西晋惠帝永康元年）
新疆克孜尔千佛洞开凿。
僧人义兴在浙江鄞县天童山结茅弘法。
僧人帛远与道士王浮在洛阳辩佛道优劣，王浮辞屈后，伪造《老子化胡经》，继续攻击佛教。
305年（西晋惠帝永兴二年）
帛远为秦州刺史张辅杀害。
310年（西晋怀帝永嘉四年）
龟兹（今新疆库车）僧人佛图澄至洛阳弘法。后来投奔后赵石勒，被尊为“大和尚”，得以参政。曾以佛教不杀生之情劝石勒。
317年（前凉永安四年，即东晋元帝建武元年）
甘肃麦积山文殊、观音、普贤三泉旁建佛寺，此地渐为弘法胜地。
帛尸梨蜜多罗译《大孔雀王神咒》等。
321年（东晋元帝大兴四年）
书圣王羲之生（—379）（一说303—361）
323年（东晋明帝太宁元年）
明帝司马昭擅绘，于宫内乐贤堂画佛像。
竺道潜、帛尸梨蜜多罗等僧人南渡，受到东晋君臣与士人礼遇，江南佛风随之大盛。
326年（东晋成帝咸和元年）
杭州灵隐寺创建。
雕塑家、画家戴逵生（—396）。
330年（东晋成帝咸康五年）
杭州下天竺建翻经院，后改名法镜寺。
340年（东晋成帝咸康六年）继续阅读其余的 84528 字
来自：http://www.hhfg.org/jcjx/f46.html
前623年
佛陀释迦牟尼诞生于古印度迦毗罗卫国（今属尼泊尔）蓝毗尼园（一说565年。由于南传与北传佛教对佛陀降生、成道、涅槃年岁等史实记载有差异，故1950年第一次世界佛教徒联谊会会议作出共同的规定。本表采用的是这一规定的年代。
前594年
释迦牟尼出家，时年29岁。
前588年
释迦牟尼于五月月圆日夜在古印度菩提伽耶（今属印度比哈尔邦）睹明星悟道，明年35岁。
前578年
佛陀在鹿野苑（今属印度贝那勒斯城）弘法，是为“初转法轮”，时年45岁。
前543年
释迦牟尼于五月月圆日夜半在古印度拘尸那伽（今属印度联合邦迦夏城）附近的优婆伐檀那林双菩提树下涅槃，时年80岁。信徒分其舍利建塔贮之。3个月 后，，迦叶在阿阇世王支持下，在王舍城（今属印度比哈尔邦底赖雅）灵鹫山七叶窟内召集500比丘举行“第一次结集”，以整理佛教经义。该次结集又称“王舍 城结集”、“五百结集”、“灵鹫山结集”等。
富兰那长老（跋波）等率领近千名比丘在七叶窟外举行结集，世称“大众部结集”，亦称“窟外结集”、“大众部小乘结集”等。是为部派分裂为始。
又传阿难曾在铁围山举行大乘佛教结集。世称“铁围山大乘结集”，亦称“大乘结集”。
约前543年—前43年
佛陀涅槃后第一个五百年时期，小乘佛教盛行，大乘教尚未形成主流，史称“小行大隐时期”，又称“正法时期”。
前443年
耶舍长老在古印度毗舍离城（今属印度比哈尔邦穆查发普尔）召集700僧众举行“第二次结集”，亦称“毗舍离结集”、“七百结集”。
佛灭后100年，大天被耶舍长老等逐出上座部长老僧团，乃另立大众部。从此原始佛教在组织上出现分裂。
约前350年
古印度信徒于加德满都（今属尼泊尔）建覆钵形十三层窣堵波以弘佛。
约前250年
目犍连子帝须在古印度孔省王朝阿育王支持下，于华氏城（今属印度比哈尔邦首府巴特那）召集一千比丘举行“第三次结集”，以编纂佛教巴利文“三藏”。
印度桑奇大窣堵波（一号窣堵波）建成。
约前249年
阿育王赴蓝毗尼园、鹿野苑等佛教圣地朝觐，并建柱塔以纪念。
约前240年
师子国建睹波罗摩塔以弘佛。
前3世纪
阿育王皈依佛教，支持僧侣四出弘法，足迹到师子国（今斯里兰卡）、缅甸、泰国、叙利亚、埃及、希腊等地。其中末阐提到迦湿弥罗、犍陀罗传教。
佛教成为印度国教，各地陆续建立石刻和石柱，开凿石窟。
约前185年
古印度中部巽迦王朝补砂密多罗国王以婆罗门为国师，推行排佛政策，摧毁境内佛塔八百余座，尽杀僧尼，史称“中印度法难”。
约前100年
佛陀《本生经》成书。
古印度著名石窟阿旃陀石窟开凿。
前2世纪前后
佛教从古印度西北的迦湿弥罗等地过葱岭向西域各地传播。
前25年
在师子国护法王伐多伽摩尼·阿巴耶支持下，罗希多大上座于阿卢寺召集500僧众举行“上座部第四次结集”。又传迦腻色迦组织的结集为“第四次结集”。
前2年（西汉哀帝元寿元年）
大月氏（今新疆及以西一带）来华使者伊存向博士弟子景庐口授《浮屠经》，佛教渐传入中国。
前1世纪
印度建卡尔梨石窟。
公元16年—公元515年
佛涅槃后第二个五百年内，大乘佛教弘传至全印度，小乘佛教转而为附庸，史称“小从大主时期”、“大主小从时期”、“像法时期”。
约62年（东汉明帝永平五年）
楚王刘英信奉佛教，并与信徒聚会谈佛，是为中国第一个佛教团体。
约65（东汉明帝永平八年）
史载明帝刘庄以梦见金神，遣使臣蔡愔等到天竺（今印巴次大陆一带）求法。
67年（东汉明帝永平十年）
史传天竺僧人竺法兰、迦叶摩腾以白马驮《四十二章经》、佛像到洛阳，明帝以礼相迎。是为佛教正式传入中国汉地之始。
68年（东汉明帝永平十一年）
在洛阳建成白马寺，为中国最早的佛教寺院，被尊为中国佛教的“释源”和“祖庭”。
竺法兰、迦叶摩腾绘《千乘万骑绕塔三匝图》、《首楞严二十五观图》于白马寺保福院；又绘月氏《佛像》于洛阳南宫清凉台等地。
1世纪中后叶
《薄伽梵歌》、《本生经》等书于古印度大体成形。
犍陀罗、秣菟罗、阿玛拉瓦提等地佛教美术盛行。犍陀罗吸收古希腊、古罗马艺术精华，创造出各种释迦形象，形成富有特色的犍陀罗艺术。
约100年
古印度贵霜王朝迦腻色迦王护法，以世友菩萨为上座，选500阿罗汉于迦湿弥罗城（今属克什米尔）举行“第四次结集”。此后改覆钵式佛塔为楼阁式，刻三藏于铜鍱以贮。马鸣、龙树、提婆等宗教诗人、思想家辈出。阿玛拉瓦提式样的美术盛行。
147年（东汉桓帝建和元年）
大月氏僧支谶到洛阳弘佛，后译出《道行品经》、《首楞严经》、《般舟三昧经》等，大乘佛教理论得以系统传入中国。
山西洪洞广胜寺约于该年兴建。
148年（东汉醒帝建和二年）
安息国僧人安世高到洛阳弘法，156年译《人本欲生经》。以后译出《安般守意经》、《阴持入经》、《阿毗昙五法经》等，小乘佛教理论得以系统传入中国。
166年（东汉恒帝延熹九年）
醒帝在洛阳濯龙宫设华盖以祠佛像。
172年（东汉灵帝熹平元年）
印度僧人竺佛朔在洛阳译出《般若经》抄本《道行经》一卷。
181年（东汉灵帝熹平元年）
安息国居士安玄与汉僧严佛调译《法镜经》两卷。
184—189年（东汉灵帝中平年间）
笮融于徐州、广陵（今江苏扬州）一带大兴佛寺，铸铜佛、饰金身、设斋会，信徒多达数万。
在长江焦山建普济庵，后改名定慧寺。
196—220年（东汉献帝建安年间）
曹植仿佛教声律用作诗赋，又制《渔山梵呗》，音调艳逸，被视为佛教影响中国文学、音乐之象征。
湖北当阳建玉泉寺。
陕西扶风建法门寺。
2世纪前后（东汉晚期）
江苏连云港孔望山佛教摩崖造像，约凿于此时。
新疆喀什市三仙洞石窟开始雕凿。
222年（三国吴大帝黄武元年）
支谦从洛阳到武昌，后到建业，译《大明度无极经》、《维摩诘经》、《大阿弥陀经》等佛经。
224年（三国吴大帝黄武三年）
印度僧维祇难和竺律炎在武昌译《法句经》，此经后由支谦重新校译。
约230年（三国吴大帝黄龙二年）
苍梧（今广西梧州）学者牟子著《牟子》，倡佛、儒、道一致之说。
241年（三国吴大帝赤乌四年》
康居（今伊朗一带）僧人康僧会由交趾（今越南）入华至建业（今江苏南京），设茅屋，置佛像，弘法。
画家曹不兴从康僧会学画佛像，被誉为中国的“画佛之祖”。
247年（三国吴大帝赤乌十年）
康僧会受吴大帝孙权赏识，在建业为之筑建初寺。是为江南佛寺创立之始。
康僧会善以《易经》、《诗经》、《老子》融入佛说，译有《杂譬喻》等经，被视为第一位兼有佛、道、儒思想的入华译经师。
250年（三国魏齐王嘉年二年）
古印度僧人昙柯迦罗到达洛阳，译有《僧祇戒本》，并于白马寺设戒台传戒，肇汉地佛教按戒律出家之始。
古印度佛学研究中心在那烂陀寺建立。
260年（三国魏元帝景元元年）
僧人朱士行为访求《大品般若经》，西行五万余里到达于阗，得《放光般若经》梵本。是为中国僧人西行求法之始。
新疆克孜尔千佛洞17窟开始雕凿。
265年（三国吴末帝甘露元年）
吴末帝孙皓在镇江建甘露寺。
266年（西晋武帝泰始二年）
天竺僧人竺法护在洛阳译经，以后共译大、小乘经典150余部，为晋代译经者之冠。
268年（西晋武帝泰始四年）
湖南长沙建岳麓山寺。
陕西西安大兴善寺约建于此时。
282年（西晋武帝太康三年）
朱士行在于阗遣弟子法饶等将《放光般若经》等送回洛阳。朱士行晚年在于阗弘法，卒于该地。
286年（西晋武帝太康七年）
竺法护译出《正法华经》10卷。《光赞般若经》10卷。
3世纪
印度埃罗拉石窟开凿。
斯里兰卡摩诃舍那王修建祇陀林佛塔。
约300年（西晋惠帝永康元年）
新疆克孜尔千佛洞开凿。
僧人义兴在浙江鄞县天童山结茅弘法。
僧人帛远与道士王浮在洛阳辩佛道优劣，王浮辞屈后，伪造《老子化胡经》，继续攻击佛教。
305年（西晋惠帝永兴二年）
帛远为秦州刺史张辅杀害。
310年（西晋怀帝永嘉四年）
龟兹（今新疆库车）僧人佛图澄至洛阳弘法。后来投奔后赵石勒，被尊为“大和尚”，得以参政。曾以佛教不杀生之情劝石勒。
317年（前凉永安四年，即东晋元帝建武元年）
甘肃麦积山文殊、观音、普贤三泉旁建佛寺，此地渐为弘法胜地。
帛尸梨蜜多罗译《大孔雀王神咒》等。
321年（东晋元帝大兴四年）
书圣王羲之生（—379）（一说303—361）
323年（东晋明帝太宁元年）
明帝司马昭擅绘，于宫内乐贤堂画佛像。
竺道潜、帛尸梨蜜多罗等僧人南渡，受到东晋君臣与士人礼遇，江南佛风随之大盛。
326年（东晋成帝咸和元年）
杭州灵隐寺创建。
雕塑家、画家戴逵生（—396）。
330年（东晋成帝咸康五年）
杭州下天竺建翻经院，后改名法镜寺。
340年（东晋成帝咸康六年）
不得不戒
2007-12-24 11:44:40
阅读:533
评论:0
引用:0
〖摘要：〗
【评】
这位中国科技大学的现任校长兼院士的科学素养看来并不怎么样。去了一趟西藏，
见了几名活佛，就开始宣扬神秘现象，宣扬迷信，宣扬特异功能了，相信人可以
不食人间烟火，“吃石头磨成的粉，闻周围野花的气味，就能够吸收营养”，甚
至认为佛教的修炼是科学，是超出自然科学的科学：“佛教的这种修炼其实是两
千多年来人类做的一种实验：心理的活动产生了生理上的巨大变化。这种变化在
过去的自然科学，包括医学和心理学都无从解释。两千多年来，他们都反复地实
践、验证过了，所以，这是科学。”要为现代科学的发展指点迷津，“科学发展
到这一步，开始要主观与客观结合起来。”而且因为藏传佛教相信地心说，于是
他连基本的物理常识都忘了，地心说和哥白尼日心说孰是孰非也搞不明白了。从
最后一段看，“这位非常有影响的科学家”以前就在搞封建迷信祭祖，“搞科学
搞不出成就来了，走入迷信和世俗之途”了，还号称是“用最现代的基因学说，
去认识中国人的宗族源流和这种基因种类保护的关系”，不知朱清时院士做为一
名物理化学家，懂多少“最现代的基因学说”，懂多少“认知科学”，懂多少天
文学？这不由让人联想起同样喜欢跑到其研究领域之外夸夸其谈，宣扬神秘现象、
特异功能影响更大的科学家钱学森。在钱学森讲力学的时候，在朱清时讲物理化
学的时候，也许还值得我们的尊重。在他们开始忘乎所以信口开河的时候，他们
的“科学家”身份，分文不值，不管是打着大学校长的招牌还是院士的招牌。中
国科大有一位公然宣扬迷信、怀疑现代科学的人当校长，怎能不堕落！
（方舟子）
从藏传佛教到认知科学的崭新链接
——朱清时院士对刘正成先生畅谈藏传佛教
中国书法在线2003.8.26.
编者按：中国科技大学校长朱清时院士是刘正成先生的好朋友，近日又来京
公务并作客松竹草堂，刘先生将遵嘱书写的《白鹿场朱氏源流考》楷书册页相赠
后，兴趣盎然地听取了朱院士的西藏之行回忆并就藏传佛教进行了有趣的交谈。
由唐朝轶根据录音整理成文，并请二位谈话者审阅后，贴于本站网上，以飨网友，
以期网友们的思考之风气更为兴盛。
刘正成：听说朱校长去了一趟西藏，与活佛们就认知科学问题作了有趣的探
讨，您能谈谈这方面的情况，让我们也长长见识，好吗？
朱清时：是的，我刚到西藏去访问了八天。在去的时候，我看了一本旅游手
册，前言写的是：一个人一生最值得访问的地方就是西藏。我去了之后，觉得此
言不虚，确实如此。去的第一个感觉就是，到西藏可以净化心灵。一下飞机，你
可以看到，天特别蓝，云彩很白很白的。久而久之，你便发现西藏的文化和内地
不一样。令我特别感动的是，西藏人特别尊重动、植物。举两个例子：一、我们
的车队，在好些地方就被一些牛给挡住了，牛就大大方的躺在马路中间，不让车。
显然这些牛是有经验，在西藏牛是受尊重的，车不会去撞它们。当然，我们的车
都一个个慢下来，小心翼翼地绕过去，没有司机下来说把这个牛赶走。二、我发
现在西藏的好多地方，庄稼地都是用栅栏把它围起来，而牲畜像牛、羊、猪、鸡
都是自由自在地到处跑的。他们不圈养，他们觉得动物和人一样都是自由的，人
们没有权力去限制它。如果你不希望它们接触庄稼，把庄稼围起来就是了。
刘正成：这实际上就是提倡佛家的“众生平等”。
朱清时：还有更有意思的事，在拉萨郊区，马路两边植的树，每一棵树都用
一堆石头垒起一个栏圈。开始，我们都不知道为什么，司机就告诉我们，这是怕
放养的牛、羊、猪、狗去啃它。
刘正成：这是不是最有效的环境保护啊？
朱清时：是。这次我们在西藏旅行，看到好多千年古树，都是很大很大的。
有一棵桑树长了一千六百年。还有一棵榆树，也是长了一千多年。在西藏人的思
想中，一棵树长到几百年，就是神树啦！他们不会有人去砍它的，连它的叶子都
不会。所以，他们这种出自由心的自发行动，既保护了动物，又保护了植物，让
我们这些内地“发达”地区的人真有点无地自容了。在内地，一棵树长得稍为粗
壮一点，就会被人砍来造房子，要不就烧了。
还有，在西藏的这八天，藏民年青小孩那种纯朴的眼神也令我难忘。我们在
林芝的时候，雅鲁藏布江两条河交界的地方，那里有座山，是藏民认为的神山。
有很多人就绕着那个山走，走一圈要两天半。我们遇到一个年青女孩是女尼姑，
后来通过藏族的老乡跟她聊天，知道她三十四岁。她就从那边绕山走过来，拿一
根棍子，走得很快，我们几个就上去要跟她照相。她看见我们后，显出那种很羞
涩、不好意思的样子，但是又不愿意让我们为难的那种表情，那种非常诚恳的表
情，我想，任何人看了一眼都不会忘记。后来，我们的藏族向导就跟她聊天，她
说，就光今年，她已经绕山转了一百圈了。她的生活很简单，她活在世上，就是
为她的信仰，就是要绕着这个神山转（等同念经）。我们问她，你晚上睡在什么
地方呢？她说，在山下路边，找个地方一躺就睡觉了。在有村落的地方，人们就
送她一些食品和饮水。这件事，使我们触动的是：第一，他们的生活这么简单、
纯朴，没有我们这么复杂却比我们快乐。第二，他们舍弃很多尘世间的事情，专
心致志地做一件事，这种执着，是我们现在内地的人早就已经忘记了的生活方式。
我并不主张大家都去这样生活，因为人类社会的进步还要靠孜孜不倦地追求事业
成功的人们来推动。我只是感受到我们的许多精神上的痛苦是不必要的，是把简
单的事情复杂化造成的。
刘正成：听说您这次见了三位活佛！
朱清时：这次，我到西藏主要是为了亲自接触了解藏传佛教。承蒙主人的精
心安排，见到了扎什伦布寺阿庆活佛，西藏佛协的达隆活佛和札唐活佛。还同两
位活佛进行了半天的讨论。
刘正成：据我所知，佛教里面，藏传佛教遗留的经典最多，而且对佛学的研
究，西藏的喇嘛教特别执着，一研究就几十年，从小研究到老。所以有一种说法
称西藏佛学达到的高峰的程度，超过了内地的佛学，特别是喇嘛教以后，像雍和
宫供奉的宗喀巴大师，他的佛学研究，虽然是密宗，但他对人的思维、对世界的
思考是很精深的，他所达到的高度，对于我们来说是比较神秘的，我们读不懂他
们的经典，因为我们不懂藏文和梵文。
朱清时：我这次到西藏除了见到三个活佛。而且，还与西藏大学藏学研究所
搞藏传佛教研究的拉巴教授谈过两个晚上。
刘正成：藏学研究所是不是一个佛教机构？
朱清时：不是。它是专门搞学问的，藏学研究所研究的一个重要课题就是藏
传佛教，因为藏学跟藏传佛教是分不开的。
刘正成：那，布达拉宫归谁管呢？
朱清时：肯定是政府管。布达拉宫可能独立于佛教协会之外，它不是一个寺
庙，它里面有历届达赖喇嘛的灵堂供人朝拜，但更重要的，实际上是达赖喇嘛住
宿、办公、会客的地方。就像国王住的宫殿一样。
刘正成：那可能就是政教合一的特殊的宫殿。
朱清时：对。佛教创立于印度，但是最原始、最正宗的佛经，在印度已经失
传了。在大约公元前七世纪左右，松赞干布和他的继任者赤松赞布曾经请来大批
的印度高僧，组织他们把佛教经典翻译成藏文，现在，翻译的藏文经典，已经是
佛经最原始、最珍贵的资料了。当时的翻译方法是，翻译的人一边听讲经一边翻
译，或者把一部经听完了，真正理解了，然后再翻译。这样翻译得很准确。不像
现在所谓的翻译家，只不过是懂这个语言，但是对学问并不是真正理解，所以，
翻译出很多笑话来。他们组织翻译是非常隆重，在翻译一部经典之前，大家先学
习这部经典，把这个经典讲完，然后再翻译成藏文，所以翻译得相当准确。
刘正成：在松赞干布和赤松赞布组织译经的同时，内地有两个翻译大师，一
个是鸠摩罗什，一个是玄奘，他们基本上都在同时在初唐时期从事翻译，西藏与
内地两者之间有没有比较中的异同？
朱清时：实际上汉人翻译得更早一点。佛教是从两个渠道传入西藏。一个是
从唐朝，一个则是从尼泊尔。松赞干布究竟受到文成公主多大的影响，这是个问
题。反正肯定是有的，否则很难解释这个巧合。文成公主嫁过去之后，同时还有
一个尼泊尔公主也嫁过去了。尼泊尔公主也是信佛教的，两位太太同时都信佛教，
松赞干布因此也信佛教了，便从印度请了高僧过去传教。
刘正成：佛教的创始人释伽牟尼就是尼泊尔王子嘛！
朱清时：对，我发现在靠近尼泊尔边境的地方。藏传佛教翻译的经典最全、
最准确，这是他们的看法。汉传佛教也翻译了许多的经典，但大部分都失传了。
藏传佛教是讲究身心如一，而汉传佛教比较讲究修心，修身并不严格。藏传佛教
是既修身也修心。藏传佛教要修行到达一定水平是需要真心实意地花很长时间。
汉传佛教与儒学和道家思想融合起来，演变成了哲学味很浓的东西，尤其到后来，
禅宗的一派讲究顿悟，你悟了，便成佛了。
继续阅读其余的 12028 字
朱清时院士畅谈藏传佛教（附方舟子评论）
◇◇新语丝(www.xys.org)(xys.dxiong.com)(xys1.dyndns.org)(xys.3322.org)◇◇【评】
这位中国科技大学的现任校长兼院士的科学素养看来并不怎么样。去了一趟西藏，
见了几名活佛，就开始宣扬神秘现象，宣扬迷信，宣扬特异功能了，相信人可以
不食人间烟火，“吃石头磨成的粉，闻周围野花的气味，就能够吸收营养”，甚
至认为佛教的修炼是科学，是超出自然科学的科学：“佛教的这种修炼其实是两
千多年来人类做的一种实验：心理的活动产生了生理上的巨大变化。这种变化在
过去的自然科学，包括医学和心理学都无从解释。两千多年来，他们都反复地实
践、验证过了，所以，这是科学。”要为现代科学的发展指点迷津，“科学发展
到这一步，开始要主观与客观结合起来。”而且因为藏传佛教相信地心说，于是
他连基本的物理常识都忘了，地心说和哥白尼日心说孰是孰非也搞不明白了。从
最后一段看，“这位非常有影响的科学家”以前就在搞封建迷信祭祖，“搞科学
搞不出成就来了，走入迷信和世俗之途”了，还号称是“用最现代的基因学说，
去认识中国人的宗族源流和这种基因种类保护的关系”，不知朱清时院士做为一
名物理化学家，懂多少“最现代的基因学说”，懂多少“认知科学”，懂多少天
文学？这不由让人联想起同样喜欢跑到其研究领域之外夸夸其谈，宣扬神秘现象、
特异功能影响更大的科学家钱学森。在钱学森讲力学的时候，在朱清时讲物理化
学的时候，也许还值得我们的尊重。在他们开始忘乎所以信口开河的时候，他们
的“科学家”身份，分文不值，不管是打着大学校长的招牌还是院士的招牌。中
国科大有一位公然宣扬迷信、怀疑现代科学的人当校长，怎能不堕落！
（方舟子）
从藏传佛教到认知科学的崭新链接
——朱清时院士对刘正成先生畅谈藏传佛教
中国书法在线2003.8.26.
编者按：中国科技大学校长朱清时院士是刘正成先生的好朋友，近日又来京
公务并作客松竹草堂，刘先生将遵嘱书写的《白鹿场朱氏源流考》楷书册页相赠
后，兴趣盎然地听取了朱院士的西藏之行回忆并就藏传佛教进行了有趣的交谈。
由唐朝轶根据录音整理成文，并请二位谈话者审阅后，贴于本站网上，以飨网友，
以期网友们的思考之风气更为兴盛。
刘正成：听说朱校长去了一趟西藏，与活佛们就认知科学问题作了有趣的探
讨，您能谈谈这方面的情况，让我们也长长见识，好吗？
朱清时：是的，我刚到西藏去访问了八天。在去的时候，我看了一本旅游手
册，前言写的是：一个人一生最值得访问的地方就是西藏。我去了之后，觉得此
言不虚，确实如此。去的第一个感觉就是，到西藏可以净化心灵。一下飞机，你
可以看到，天特别蓝，云彩很白很白的。久而久之，你便发现西藏的文化和内地
不一样。令我特别感动的是，西藏人特别尊重动、植物。举两个例子：一、我们
的车队，在好些地方就被一些牛给挡住了，牛就大大方的躺在马路中间，不让车。
显然这些牛是有经验，在西藏牛是受尊重的，车不会去撞它们。当然，我们的车
都一个个慢下来，小心翼翼地绕过去，没有司机下来说把这个牛赶走。二、我发
现在西藏的好多地方，庄稼地都是用栅栏把它围起来，而牲畜像牛、羊、猪、鸡
都是自由自在地到处跑的。他们不圈养，他们觉得动物和人一样都是自由的，人
们没有权力去限制它。如果你不希望它们接触庄稼，把庄稼围起来就是了。
刘正成：这实际上就是提倡佛家的“众生平等”。
朱清时：还有更有意思的事，在拉萨郊区，马路两边植的树，每一棵树都用
一堆石头垒起一个栏圈。开始，我们都不知道为什么，司机就告诉我们，这是怕
放养的牛、羊、猪、狗去啃它。
刘正成：这是不是最有效的环境保护啊？
朱清时：是。这次我们在西藏旅行，看到好多千年古树，都是很大很大的。
有一棵桑树长了一千六百年。还有一棵榆树，也是长了一千多年。在西藏人的思
想中，一棵树长到几百年，就是神树啦！他们不会有人去砍它的，连它的叶子都
不会。所以，他们这种出自由心的自发行动，既保护了动物，又保护了植物，让
我们这些内地“发达”地区的人真有点无地自容了。在内地，一棵树长得稍为粗
壮一点，就会被人砍来造房子，要不就烧了。
还有，在西藏的这八天，藏民年青小孩那种纯朴的眼神也令我难忘。我们在
林芝的时候，雅鲁藏布江两条河交界的地方，那里有座山，是藏民认为的神山。
有很多人就绕着那个山走，走一圈要两天半。我们遇到一个年青女孩是女尼姑，
后来通过藏族的老乡跟她聊天，知道她三十四岁。她就从那边绕山走过来，拿一
根棍子，走得很快，我们几个就上去要跟她照相。她看见我们后，显出那种很羞
涩、不好意思的样子，但是又不愿意让我们为难的那种表情，那种非常诚恳的表
情，我想，任何人看了一眼都不会忘记。后来，我们的藏族向导就跟她聊天，她
说，就光今年，她已经绕山转了一百圈了。她的生活很简单，她活在世上，就是
为她的信仰，就是要绕着这个神山转（等同念经）。我们问她，你晚上睡在什么
地方呢？她说，在山下路边，找个地方一躺就睡觉了。在有村落的地方，人们就
送她一些食品和饮水。这件事，使我们触动的是：第一，他们的生活这么简单、
纯朴，没有我们这么复杂却比我们快乐。第二，他们舍弃很多尘世间的事情，专
心致志地做一件事，这种执着，是我们现在内地的人早就已经忘记了的生活方式。
我并不主张大家都去这样生活，因为人类社会的进步还要靠孜孜不倦地追求事业
成功的人们来推动。我只是感受到我们的许多精神上的痛苦是不必要的，是把简
单的事情复杂化造成的。
刘正成：听说您这次见了三位活佛！
朱清时：这次，我到西藏主要是为了亲自接触了解藏传佛教。承蒙主人的精
心安排，见到了扎什伦布寺阿庆活佛，西藏佛协的达隆活佛和札唐活佛。还同两
位活佛进行了半天的讨论。
刘正成：据我所知，佛教里面，藏传佛教遗留的经典最多，而且对佛学的研
究，西藏的喇嘛教特别执着，一研究就几十年，从小研究到老。所以有一种说法
称西藏佛学达到的高峰的程度，超过了内地的佛学，特别是喇嘛教以后，像雍和
宫供奉的宗喀巴大师，他的佛学研究，虽然是密宗，但他对人的思维、对世界的
思考是很精深的，他所达到的高度，对于我们来说是比较神秘的，我们读不懂他
们的经典，因为我们不懂藏文和梵文。
朱清时：我这次到西藏除了见到三个活佛。而且，还与西藏大学藏学研究所
搞藏传佛教研究的拉巴教授谈过两个晚上。
刘正成：藏学研究所是不是一个佛教机构？
朱清时：不是。它是专门搞学问的，藏学研究所研究的一个重要课题就是藏
传佛教，因为藏学跟藏传佛教是分不开的。
刘正成：那，布达拉宫归谁管呢？
朱清时：肯定是政府管。布达拉宫可能独立于佛教协会之外，它不是一个寺
庙，它里面有历届达赖喇嘛的灵堂供人朝拜，但更重要的，实际上是达赖喇嘛住
宿、办公、会客的地方。就像国王住的宫殿一样。
刘正成：那可能就是政教合一的特殊的宫殿。
朱清时：对。佛教创立于印度，但是最原始、最正宗的佛经，在印度已经失
传了。在大约公元前七世纪左右，松赞干布和他的继任者赤松赞布曾经请来大批
的印度高僧，组织他们把佛教经典翻译成藏文，现在，翻译的藏文经典，已经是
佛经最原始、最珍贵的资料了。当时的翻译方法是，翻译的人一边听讲经一边翻
译，或者把一部经听完了，真正理解了，然后再翻译。这样翻译得很准确。不像
现在所谓的翻译家，只不过是懂这个语言，但是对学问并不是真正理解，所以，
翻译出很多笑话来。他们组织翻译是非常隆重，在翻译一部经典之前，大家先学
习这部经典，把这个经典讲完，然后再翻译成藏文，所以翻译得相当准确。
刘正成：在松赞干布和赤松赞布组织译经的同时，内地有两个翻译大师，一
个是鸠摩罗什，一个是玄奘，他们基本上都在同时在初唐时期从事翻译，西藏与
内地两者之间有没有比较中的异同？
朱清时：实际上汉人翻译得更早一点。佛教是从两个渠道传入西藏。一个是
从唐朝，一个则是从尼泊尔。松赞干布究竟受到文成公主多大的影响，这是个问
题。反正肯定是有的，否则很难解释这个巧合。文成公主嫁过去之后，同时还有
一个尼泊尔公主也嫁过去了。尼泊尔公主也是信佛教的，两位太太同时都信佛教，
松赞干布因此也信佛教了，便从印度请了高僧过去传教。
刘正成：佛教的创始人释伽牟尼就是尼泊尔王子嘛！
朱清时：对，我发现在靠近尼泊尔边境的地方。藏传佛教翻译的经典最全、
最准确，这是他们的看法。汉传佛教也翻译了许多的经典，但大部分都失传了。
藏传佛教是讲究身心如一，而汉传佛教比较讲究修心，修身并不严格。藏传佛教
是既修身也修心。藏传佛教要修行到达一定水平是需要真心实意地花很长时间。
汉传佛教与儒学和道家思想融合起来，演变成了哲学味很浓的东西，尤其到后来，
禅宗的一派讲究顿悟，你悟了，便成佛了。
继续阅读其余的 12028 字
不得不戒
2007-12-23 22:22:29
阅读:190
评论:0
引用:0
〖摘要：〗
说明：“修《菩提道次第》初修法门”在《现代佛教学术丛刊》第七十八册有载，作者慧幢，译者不祥，而且没有翻译完。以前转载的修《菩提道次第》初修法门， 是网络上最全的一个版本，但是还比《现代佛教学术丛刊》上面的内容要少。昨天我把《丛刊》剩下的内容扫描识别出来，供大家参考修改。这段文字，没有受到汉 地儒家世俗倾向的熏染，读起来非常痛快。我个人非常欣赏本文的观点，所以把它发出来共享。
以下是正文：
博尕瓦也说：“只要认真修佛法，就在现世．也可以跟别人不同，我当白衣时，挖了三次金矿，可一钱金子也没得到，如今每天都有很多两金子涌来！在角瓦隆巴地 方，再没有比康拢巴的快、乐和名誉三者大的了，在陇薛地方，再没有比瑾哦瓦快乐的了．这都是从如法修行得来的成就．”又说：“瑾哦瓦在最初求学的时候，没 有糍粑，仅仅吃一点活麻，裙子没有东西补、就使硝皮来补它，故有‘仅领果向景’之称，然而，现在瑾峨瓦却能这样想了：所有南瞻部洲的人，我都能养活他 们。”
这样，像弥孥、扎波、郭仓巴等人，最初当白衣时，都是苦得不成话，后来入了佛门，因为能抛弃现世五欲，就比一般黔首的人还要快乐得多。这样，如果想一下过 去师长们的传记，就没有一个不是那样的。我们更应当拿他们来想一想：我也是一个男子汉大丈夫，如果能抛弃现世五欲而没有快乐，根本是不会的，不能弃舍现世 五欲而有快乐，也是根本不会的，既是这样，我为什麽事情不抛弃现世五欲呢？现世一切五欲像擦粪的石头似地亟应去掉！
漾滚巴说：“应当断现世的五欲，让衣食缺乏一些，让身命没有牵累，多多思维传承师长们的传记，发起披甲精进和忍苦耐劳的心，长时间地住在山上去修行，这样，佛法自然会从内心底下生起。”
喇嘛耶贡巴说：“与其阅读很多一般人的貌似的言论，不如拿诸佛菩萨的传记作基础！看他们从始至终是怎样地修行，如果这样做，那才真是最好、最诚实的啊！”
博尕瓦说：“如果不了解这个法门，自己就会像东施效颦一样地在很短的时间里，表现许许多多不同样子的恶行。”又说：“如果能了解这个法门，自己就会不作一切恶行，就自然知道回给来修功德。”
有人向格什盯巴瓦请教授时，他说：“我没有什麽教授，不过因为我是一个很能干的师父的徒弟，所以尚能教你得到一点好处。”
杰确巴也说：“心里没有负担的快乐是无比的，不作无意义的事情的顺利是无比的，心无所求地坦然而住的利益更是无比的。”。
萨本达说：“一切自由得快乐，一切随他就痛苦。快乐第一为发心，财中最胜为布施，最上。名称为不诳。具慧欲图现世乐，修行佛法亦得成，应观正士与盗匪，所有圆满诸差别。”
相尊耶瓦说：“要冻死就让它冻死，要饿死也让它饿死。如果存著这种观念去埋头苦干地修法，既不一定冻死，也不一定饿死。”
相啦郎．多杰罔取也说：“头几天住在山洞里挨饿，渐渐地会有牧童开始给乾粮，最後，街上的人听说了，也会送供养来的。”
《治 罚犯戒经》说：“舍利弗！我的圣教不会因过失而斗诤，我的弟子们不会为衣食而辛苦。因此，舍利弗！大家尽可以精进地修佛地的功德，用不著贪求世间的财利。 舍利弗！看吧！我说对於瑜伽行的比丘们，有成千俱胝的天众在想用一切安乐去努力地、精进地供养。舍利弗！这样的供养和承事，人间是作不到的。”说：“舍利 弗！那些随地来出家和精进修法的比丘瑜伽行者，由於少饮的诸天、少欲的人和少欲的一切有情的布施，他们的钵和衣是绝不会没有的。”
《悲华经》说：“往昔薄伽梵发心时说：‘在我的教法里，只要能够受持四指袈裟，若不如愿得到饮食，则我欺诳佛陀，誓不成佛！”又说：“假使一切在家的士夫们仅在指拇上耕田，我的出家弟于们也不会被生活所困。”
瑾 峨仁波卿也说：“即使我们被衣食的生活所迫，但因为能够深心耐穷，就仍然是信士们的供养处。因此，最主要的享受是无贪，我们用不著积聚什么东西。别人无论 怎样讥嫌我们，只要自己心不作假，终於是会使大伙发生好感的。困此，名称的最可靠的基础是威仪没有过失，所以用不著故作娇态。”
格什卡热巴说：“现世的衣食，无论怎样作也够，只是求不到死後的菩提果，明天死，还是后天死，我自己不知道，因此，应当迅速地求菩提才是。虽然不事稼穑，也未积累资具，但是，修行人冻死的或饿死的，以前见得有、听得有吗？以後也是永远不会看见和听见的。”
博尕瓦说：“雪哪怕下到九天九夜，而百灵鸟仍然能够毫不困难地找到容身之处。同样地，地方无论怎样不安宁，佛法无论怎样地损减，但如果真正修行佛法，是可以得到僻静的地方、居住的地方和成就佛法的地方的。”
章巴甲惹说：“弃舍现世五欲不贪著眼前的享受，就是最好的布施，无论作什麽都为有情，就是最好的饶益众主，对任何境界都能知足，就是最好的富翁；到任何地 方都能适可，就是最好的家乡，在任何处所都能睡觉，就是最好的寝室，修证有了厌离朋友的心，就是最好的朋友，修行能坚持到底，就是最好的男子汉；自己能得 自在，就是最好的势力，心不随贪嗔的势力，就是最好的悲心，不起’非理作意‘，就是最好的持戒，心具修证，就是最好的空行摄持。”
甲塞仁波卿说：“最胜的忏罪是能弃舍现世五欲。”
传说滚帮札甲的弟于格什卡热已是一个功德和福报都很大的人，他生了癞，用什麽方法治也无效验，有一个晚上，他想：有这个病，无论如何也要被逐出人群去，现 在我应当作一个真正的逐放者，把所有财产都拿来作善事，跑到那畿末山的山坳里去住，吃的，向过路人乞讨，这样专念‘嘛呢’。就在那晚上，他梦见自己被水漂 著，由一个白色人从水中救出来摆在畿末山的山坳里，身上滴了很多水；他醒来时，果然卧具都湿透了，癞病也因此完全得到消除。
且第诺统，的确是使我们的修证未生者得生和已生者不退失地增长的唯一无二的方法。
祝青蔚波说：“未生向上心，如月披日荫；此由执实境，诸仁应断贪。”
章巴甲惹说：“修正已生起，然而没有主人来管它。好像富翁被风飘、狮子逐狗伴、宝珠堕泥中一样。因此，我们非常需要厌离世间五欲的这个主人。”
如果能够遮止现世的一切贪著，修其他一切佛法都将毫不困难地一转趣就可以了，如果没有遮止贪心，任何修证虽然似乎生起在，但它一定很快地失去，这种情形，我们见的闻的太多了！
同时，还有理论成立。
众生依估说：“未割五欲皮，信定等上德，虽然似生活，一刻却消失，若有厌离心，功德必坚固，一切佛正法，定於相续上，生起与坚住，并不断增长，生所有道 心，易如从空取，譬如播种然，如已播此种，其他诸道心．皆极易引生二有些人倒是真心修法，他们有信心，有厌离心，心量也大，住也住得下去，观想也有把握， 但正当此时，因为没有生起很好的禅定，便灰心地想：我虽然这样修持，但还不能成功，於是完全放弃不修。一就恰如章巴甲惹所说：“修证已生起，然而没有主人 来管它，像狮子逐狗伴一样！”。如果没有生起像前面说的那种且第诺统的心。一切乐善绝无发生之处，如果生起能使随心随意地得到一切乐善的厌离心，诸佛菩萨 都要善为称赞．这个心很难在众生们的相续上生起，如果能稍稍生起一点，就应该自己欢喜庆幸。不张开腿来使劲站住的人，是自己不知道自己薄福。
博尕瓦说：“有人说，虽然没有牙齿，但也要用牙龈来啃。我们的心如果不肯趣向法，但不管怎样也要修法，道心就会生起来，佛法也就会生起来。在现世里，最低 限度要修‘愿心’以下的佛法，愿心以上的一时修不到，也要播一点‘愿将来能修’的种子，如果用这样修行的方法常播‘愿种’，就将获得如得‘大印’般的巨大 利益。”这是说，应从厌离现世五欲或修无常来配合发菩提心以下的修行，而那发心以上的奢摩他和毗钵舍那等虽然没有生起．然而可以播下种子，如果能够播下愿 力的种子！那就是死了，也没有关系，也能像得‘大印地位’般地获得巨大的利益。
又说：“幅报大小的差别，并不是因为财产的多寡，而是自已相续上面‘不颠倒智’生起和没有生起这两件事情来区别的。”这是说，我们不以富於现世的圆满为有福，而是以生起厌离心等的不颠倒智为有福。
甲塞仁波卿说：“内心相续上如果有佛法，那就是究竟的积聚资粮，如果能忆念哪天死没有决定，就是究竟的聪明人，如果能止恶修善，就是究竟的诚直，如果能爱戴一切众生，就是究竟的高尚；如果能知足，有智慧就是究竟的富贵，如果在任何上面也不贪著，就是究竟的快乐。”
能够这样思维，就能遮止对於现世一切五欲的贪著，由於这个厌离现世五欲的心的发展，就能对於整个生死发生厌离，到那时，就可以叫做掌握了解脱道的方针了。如果没有这个厌离心，无论有什麽，也不能掌握到解脱道的方针，必须有厌离心，才算是入了佛教徒的团体。
八
假使有这样的想法：弃舍现世五欲的功德和不弃舍的过失既如上述，那么，弃舍的办法是怎样呢？关於这个问题，章巴甲惹说得有：“一．关於弃舍现世五欲，需要 这些条件：一、跟平常人的心理不一致地独特．二、远离家乡；三、专门对五欲修灰心意冷，四、降低自己的地位，而且不顾任何人的情面，五、经常监视‘遮止对 治’的修习，六、不要计执人言人语，应该以‘说了就是了’的观
继续阅读其余的 6127 字
以下是正文：
博尕瓦也说：“只要认真修佛法，就在现世．也可以跟别人不同，我当白衣时，挖了三次金矿，可一钱金子也没得到，如今每天都有很多两金子涌来！在角瓦隆巴地 方，再没有比康拢巴的快、乐和名誉三者大的了，在陇薛地方，再没有比瑾哦瓦快乐的了．这都是从如法修行得来的成就．”又说：“瑾哦瓦在最初求学的时候，没 有糍粑，仅仅吃一点活麻，裙子没有东西补、就使硝皮来补它，故有‘仅领果向景’之称，然而，现在瑾峨瓦却能这样想了：所有南瞻部洲的人，我都能养活他 们。”
这样，像弥孥、扎波、郭仓巴等人，最初当白衣时，都是苦得不成话，后来入了佛门，因为能抛弃现世五欲，就比一般黔首的人还要快乐得多。这样，如果想一下过 去师长们的传记，就没有一个不是那样的。我们更应当拿他们来想一想：我也是一个男子汉大丈夫，如果能抛弃现世五欲而没有快乐，根本是不会的，不能弃舍现世 五欲而有快乐，也是根本不会的，既是这样，我为什麽事情不抛弃现世五欲呢？现世一切五欲像擦粪的石头似地亟应去掉！
漾滚巴说：“应当断现世的五欲，让衣食缺乏一些，让身命没有牵累，多多思维传承师长们的传记，发起披甲精进和忍苦耐劳的心，长时间地住在山上去修行，这样，佛法自然会从内心底下生起。”
喇嘛耶贡巴说：“与其阅读很多一般人的貌似的言论，不如拿诸佛菩萨的传记作基础！看他们从始至终是怎样地修行，如果这样做，那才真是最好、最诚实的啊！”
博尕瓦说：“如果不了解这个法门，自己就会像东施效颦一样地在很短的时间里，表现许许多多不同样子的恶行。”又说：“如果能了解这个法门，自己就会不作一切恶行，就自然知道回给来修功德。”
有人向格什盯巴瓦请教授时，他说：“我没有什麽教授，不过因为我是一个很能干的师父的徒弟，所以尚能教你得到一点好处。”
杰确巴也说：“心里没有负担的快乐是无比的，不作无意义的事情的顺利是无比的，心无所求地坦然而住的利益更是无比的。”。
萨本达说：“一切自由得快乐，一切随他就痛苦。快乐第一为发心，财中最胜为布施，最上。名称为不诳。具慧欲图现世乐，修行佛法亦得成，应观正士与盗匪，所有圆满诸差别。”
相尊耶瓦说：“要冻死就让它冻死，要饿死也让它饿死。如果存著这种观念去埋头苦干地修法，既不一定冻死，也不一定饿死。”
相啦郎．多杰罔取也说：“头几天住在山洞里挨饿，渐渐地会有牧童开始给乾粮，最後，街上的人听说了，也会送供养来的。”
《治 罚犯戒经》说：“舍利弗！我的圣教不会因过失而斗诤，我的弟子们不会为衣食而辛苦。因此，舍利弗！大家尽可以精进地修佛地的功德，用不著贪求世间的财利。 舍利弗！看吧！我说对於瑜伽行的比丘们，有成千俱胝的天众在想用一切安乐去努力地、精进地供养。舍利弗！这样的供养和承事，人间是作不到的。”说：“舍利 弗！那些随地来出家和精进修法的比丘瑜伽行者，由於少饮的诸天、少欲的人和少欲的一切有情的布施，他们的钵和衣是绝不会没有的。”
《悲华经》说：“往昔薄伽梵发心时说：‘在我的教法里，只要能够受持四指袈裟，若不如愿得到饮食，则我欺诳佛陀，誓不成佛！”又说：“假使一切在家的士夫们仅在指拇上耕田，我的出家弟于们也不会被生活所困。”
瑾 峨仁波卿也说：“即使我们被衣食的生活所迫，但因为能够深心耐穷，就仍然是信士们的供养处。因此，最主要的享受是无贪，我们用不著积聚什么东西。别人无论 怎样讥嫌我们，只要自己心不作假，终於是会使大伙发生好感的。困此，名称的最可靠的基础是威仪没有过失，所以用不著故作娇态。”
格什卡热巴说：“现世的衣食，无论怎样作也够，只是求不到死後的菩提果，明天死，还是后天死，我自己不知道，因此，应当迅速地求菩提才是。虽然不事稼穑，也未积累资具，但是，修行人冻死的或饿死的，以前见得有、听得有吗？以後也是永远不会看见和听见的。”
博尕瓦说：“雪哪怕下到九天九夜，而百灵鸟仍然能够毫不困难地找到容身之处。同样地，地方无论怎样不安宁，佛法无论怎样地损减，但如果真正修行佛法，是可以得到僻静的地方、居住的地方和成就佛法的地方的。”
章巴甲惹说：“弃舍现世五欲不贪著眼前的享受，就是最好的布施，无论作什麽都为有情，就是最好的饶益众主，对任何境界都能知足，就是最好的富翁；到任何地 方都能适可，就是最好的家乡，在任何处所都能睡觉，就是最好的寝室，修证有了厌离朋友的心，就是最好的朋友，修行能坚持到底，就是最好的男子汉；自己能得 自在，就是最好的势力，心不随贪嗔的势力，就是最好的悲心，不起’非理作意‘，就是最好的持戒，心具修证，就是最好的空行摄持。”
甲塞仁波卿说：“最胜的忏罪是能弃舍现世五欲。”
传说滚帮札甲的弟于格什卡热已是一个功德和福报都很大的人，他生了癞，用什麽方法治也无效验，有一个晚上，他想：有这个病，无论如何也要被逐出人群去，现 在我应当作一个真正的逐放者，把所有财产都拿来作善事，跑到那畿末山的山坳里去住，吃的，向过路人乞讨，这样专念‘嘛呢’。就在那晚上，他梦见自己被水漂 著，由一个白色人从水中救出来摆在畿末山的山坳里，身上滴了很多水；他醒来时，果然卧具都湿透了，癞病也因此完全得到消除。
且第诺统，的确是使我们的修证未生者得生和已生者不退失地增长的唯一无二的方法。
祝青蔚波说：“未生向上心，如月披日荫；此由执实境，诸仁应断贪。”
章巴甲惹说：“修正已生起，然而没有主人来管它。好像富翁被风飘、狮子逐狗伴、宝珠堕泥中一样。因此，我们非常需要厌离世间五欲的这个主人。”
如果能够遮止现世的一切贪著，修其他一切佛法都将毫不困难地一转趣就可以了，如果没有遮止贪心，任何修证虽然似乎生起在，但它一定很快地失去，这种情形，我们见的闻的太多了！
同时，还有理论成立。
众生依估说：“未割五欲皮，信定等上德，虽然似生活，一刻却消失，若有厌离心，功德必坚固，一切佛正法，定於相续上，生起与坚住，并不断增长，生所有道 心，易如从空取，譬如播种然，如已播此种，其他诸道心．皆极易引生二有些人倒是真心修法，他们有信心，有厌离心，心量也大，住也住得下去，观想也有把握， 但正当此时，因为没有生起很好的禅定，便灰心地想：我虽然这样修持，但还不能成功，於是完全放弃不修。一就恰如章巴甲惹所说：“修证已生起，然而没有主人 来管它，像狮子逐狗伴一样！”。如果没有生起像前面说的那种且第诺统的心。一切乐善绝无发生之处，如果生起能使随心随意地得到一切乐善的厌离心，诸佛菩萨 都要善为称赞．这个心很难在众生们的相续上生起，如果能稍稍生起一点，就应该自己欢喜庆幸。不张开腿来使劲站住的人，是自己不知道自己薄福。
博尕瓦说：“有人说，虽然没有牙齿，但也要用牙龈来啃。我们的心如果不肯趣向法，但不管怎样也要修法，道心就会生起来，佛法也就会生起来。在现世里，最低 限度要修‘愿心’以下的佛法，愿心以上的一时修不到，也要播一点‘愿将来能修’的种子，如果用这样修行的方法常播‘愿种’，就将获得如得‘大印’般的巨大 利益。”这是说，应从厌离现世五欲或修无常来配合发菩提心以下的修行，而那发心以上的奢摩他和毗钵舍那等虽然没有生起．然而可以播下种子，如果能够播下愿 力的种子！那就是死了，也没有关系，也能像得‘大印地位’般地获得巨大的利益。
又说：“幅报大小的差别，并不是因为财产的多寡，而是自已相续上面‘不颠倒智’生起和没有生起这两件事情来区别的。”这是说，我们不以富於现世的圆满为有福，而是以生起厌离心等的不颠倒智为有福。
甲塞仁波卿说：“内心相续上如果有佛法，那就是究竟的积聚资粮，如果能忆念哪天死没有决定，就是究竟的聪明人，如果能止恶修善，就是究竟的诚直，如果能爱戴一切众生，就是究竟的高尚；如果能知足，有智慧就是究竟的富贵，如果在任何上面也不贪著，就是究竟的快乐。”
能够这样思维，就能遮止对於现世一切五欲的贪著，由於这个厌离现世五欲的心的发展，就能对於整个生死发生厌离，到那时，就可以叫做掌握了解脱道的方针了。如果没有这个厌离心，无论有什麽，也不能掌握到解脱道的方针，必须有厌离心，才算是入了佛教徒的团体。
八
假使有这样的想法：弃舍现世五欲的功德和不弃舍的过失既如上述，那么，弃舍的办法是怎样呢？关於这个问题，章巴甲惹说得有：“一．关於弃舍现世五欲，需要 这些条件：一、跟平常人的心理不一致地独特．二、远离家乡；三、专门对五欲修灰心意冷，四、降低自己的地位，而且不顾任何人的情面，五、经常监视‘遮止对 治’的修习，六、不要计执人言人语，应该以‘说了就是了’的观
继续阅读其余的 6127 字
coffee
2007-12-19 13:16:04
阅读:235
评论:0
引用:0
