佛学研讨
过去经商的、赶考的等等都是男子，常年出门在外，最要紧的是平安。观音可保平安，同时人们也希望在其保护下，生活顺利、事业顺心、身体健康、万事如意。玉文化中的观音是经过几千年来中国人的提炼以佛教中的观音大士与道教中的王母娘娘和融合所形成现在我们所见到的女身形态。 佛也就是弥勒佛——未来之佛，能带给人们福气、祥和之气，以祈盼美好的明天。
男人多戴观音，是让男人少一些残忍和暴力，多一些象观音一样的慈悲与柔和，自然就得观音保佑平安如意。
女士多戴弥勒，是让女人少一些嫉妒和小心眼，少说点是非，多一些宽容，要象弥勒菩萨一样肚量广大，自然得菩萨保佑快乐自在。
总的来说,男戴观音女戴佛也就是男女互补的意思,男人可以吸取一些女性的优点来弥补男性的缺点,而女性则可以吸取男性的一些优点来弥补自己的不足!
在中国传统中说的是男戴观音女戴佛，其实据佛经记载，每个人从先天一生下来就有位菩萨或佛在守护你，佛教是人类文明最珍贵的精华，对东方文化，及人类文明，有深远的影响。佛法的广大无边，平等圆融，通上彻下是最有用的。它提出的药方是：人人要平心静虑，快乐不在外界，幸福在自我心中，唯有透过静思熟虑，少欲知足，舍己为人，自己才能快乐，一切苦恼才会熄灭。
过去经商的、赶考的等等都是男子，常年出门在外，最要紧的是平安。观音可保平安，同时人们也希望在其保护下，生活顺利、事业顺心、身体健康、万事如意。玉文化中的观音是经过几千年来中国人的提炼以佛教中的观音大士与道教中的王母娘娘和融合所形成现在我们所见到的女身形态。 佛也就是弥勒佛——未来之佛，能带给人们福气、祥和之气，以祈盼美好的明天。
男人多戴观音，是让男人少一些残忍和暴力，多一些象观音一样的慈悲与柔和，自然就得观音保佑平安如意。
女士多戴弥勒，是让女人少一些嫉妒和小心眼，少说点是非，多一些宽容，要象弥勒菩萨一样肚量广大，自然得菩萨保佑快乐自在。
总的来说,男戴观音女戴佛也就是男女互补的意思,男人可以吸取一些女性的优点来弥补男性的缺点,而女性则可以吸取男性的一些优点来弥补自己的不足!
在夏安居和冬安居以外的时间，即每年阴历正月十六日到四月十四日的三个月内，七月十六日到十月十四日的三个月内，僧人们可以带上自己的衣单行李和戒碟等外出云游，到四海丛林“挂单”，即暂住的意思。这些僧人，被称为云游憎、行脚僧或挂单和尚。
正月十六日以前，准备外出云游的僧人即向寺院所属堂口的负责人请假。再由监院、知客、‘维那等开单注名，呈方丈审阅。十六日，请假僧即收拾好衣单行李，分别向方丈、客堂、禅堂、僧值寮及有关师承告假出堂。本堂口的僧众都来帮挑行担，礼送出山门。
云游僧到丛林挂单，有一系列复杂的程序。他先将衣单放在客堂门口的左边，然后起左脚跨过门槛，坐在靠左墙的横凳上。在等待客堂来人时，可随时看到自己的衣单。如果衣单是放在客堂的右边，则依例反之。坐的姿势，是将双脚在前成八字形。若知客师不在，当由一位照客去请。知客师一进门，挂单僧便站起来合掌行礼，向堂中佛像顶礼三拜。在第三拜起身时说：“顶礼知客师！”通常知客师即答：“问讯(合掌)好了。”他又在佛像前一拜，然后坐回横凳上。知客师询问他的名字，剃度师、戒和尚的名字，出家、受戒的寺院，最近的行止及许多应该了解的问题，以消除他是否是一个善良、真实比丘的任何疑点。若他回答不得体或支吾其词，知客师就要求看他的戒碟，进一步辨别真伪。
知客师询问毕，再问这位云水僧以后的打算。如果他只住一两夜。便说“打扰常任”；如果他希望住一段时间，便说“亲近常住”。最后送单，知客师便领他到云水堂。
到了云水堂，云水僧先将衣单放在堂外，再进堂内对佛像问讯或顶礼，作为向云水堂的寮元示敬。然后转身合掌送知客师到门口。见过案元后，云水僧即被领到家房。这里沿墙架设着铺位。云水僧按其龄被安排到一个空着的铺位上。年轻僧人住东边，年老僧人住西边。
住云水堂是没有时间限制的，愿意住多久就可住多久。但必须符合规约：每天早晚随众上殿、过堂，并由寮元率领坐禅。其余时间，只要得到寮元的允许，白天也可以外出。如果云水堂住满了僧人，客堂外即挂上“止单”的牌示。云水堂能使僧人以极少费用云游四海，听高僧说法，参加最好的禅七或佛七。他们住在这里，犹如行云流水般无定，有时住几天半月，也有住几月数载的。而他们的名字，却不会登记在号簿内。这样无限期的留住，’叫做“挂海单”。若云水僧犯了丛林清规，则必须令其离开寺院。
挂单僧在云水堂住了一段时间或相当长的时间，如果愿意长住这些寺院的，根据本人的口头申请，寺院多方审查，认为可以共住的，即送入禅堂，名为安单。此后，他就是寺院的清众，随同大家一起结夏安居。
一般丛林都从四月一日入夏，锁云水堂，不再新接纳云水僧人，七月十五日以后又开堂接众。从十月一日入冬，又锁云水堂。丛林安单也分夏冬两期。夏期安单一般在四月上旬进行；冬期安单一般在十月上旬进行。
安单最后要举行仪式，这种仪式叫做“贴单”，即正式公布寺院执事及常住人员名单。贴单依例于四月十四日和十月十日举行。知客与维那事先将全寺院人员按序职高低和戒腊长短开具清单，呈与方丈审阅。阅后无误，即命记录用红纸条写成贴票。每张贴票都是四个字，上两个字是职序，下两个字是法名。
贴单之日，斋堂门前挂方丈手渝的“贴单法”牌示。早粥后，副寺、维那带领僧众到方丈展具顶礼三拜，迎请大和尚到斋堂。大和尚拈香升座，维那领唱《香赞》毕，由大和尚说法，然后下座贴单。先贴东边，后贴西边。然后，又往禅堂贴单。贴单毕，僧众一齐顶礼，送大和尚回方丈。
下面抄录四川一处禅院斋堂的贴单顺序(，略去重复的各职及所有法名）
东序：都监 维那 知寺 库头 监收 殿主 钟头 鼓头 巡照 悦众 烧香 衣钵 记录 香灯 圣僧
西序：首座 西堂 后堂 堂主 书记 藏主 参头 知客 典座 饭头 贴库 碗头。僧值 知山 水头 监修 知产 香灯 侍者 门头 知檀 印刷
知浴
禅堂贴单，一般是按执事大小、戒腊先后为序。凡单条上有名字的，都是丛林和掸堂的常住成员。
度牒是封建国家对于已经得到公度、成为僧尼者所发放的证明文件。度牒发放的主要目的，是为了防止私度僧尼，有效控制僧尼数量。度牒详细记载了僧尼原籍、俗名、年龄、所属寺院、剃度师名及所属官署。持有度牒的僧尼，不但有了明确的身份，可以取得政府保护，而且获得免除租税徭役的特权。
度牒制度始于何时，具体年代虽难以确定，但因度牒发放与僧籍登记有关，而南北朝已有严格的僧籍管理，故它的出现应在隋唐之前。
据记载，北魏时僧人赴各地求学教化，按规定须持有各地方政府的证明文书。孝文帝延兴二年(472)的诏书说：“若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行。违者加罪。”(《释老志》，《魏书》卷一一四)这里所谓“文移”、“印牒”，虽是僧徒的临时性证明文件，但已具有度牒的实际效用。唐中宗景龙二年(708)，又有关于纳贿卖度的记载：“虽屠沽臧获，用钱三十万，则别降墨敕除官，斜封付中书，时人谓之斜封官；钱三万则度为僧尼。”(唐中宗景龙二年，《资治通鉴》卷二○九)这是唐代度牒买卖的较早记载，在这里，僧籍和官职同为人们追求的对象，只是所费较少。
唐代的度牒称为“祠部牒”，因为自武则天延载元年(694)起，僧尼归隶于祠部掌管，故有此称呼(参见《大宋僧史略》卷中)。天宝十四年(755)，安史之乱爆发，不久两京相继陷落，形势危急。朝廷接受裴冕的建议，“卖官，度僧、道士，收赀济军兴”(《新唐书·裴冕传》，参见《裴冕传》，《旧唐书》卷一一三)，乃于“大府各置戒坛度僧，僧税(百)缗，谓之香水钱，聚是以助军须。”(《宋高僧传》卷八《神会传》)此举效果很好。据正史所载：“杨国忠设计，称不可耗正库之物，乃使御史崔众于河东纳钱度僧尼道士，旬日间得钱百万。”(《食货志》上，《旧唐书》卷四八)据僧史所载，则鬻牒之功主要当归神会：“初，洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛，所获财帛顿支军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉。”(《神会传》，《宋高僧传》卷八)神会后来在佛教界地位的迅速上升，与此有密切关系。
唐肃宗乾元元年(758)，僧尼考试制度与度牒发售制度并行，规定凡能诵经五纸者准度为僧，或纳钱百缗请牒剃度(《释氏通鉴》卷九)。中唐以后，也有地方节度使自行卖牒以取厚利的。如徐州节度使王智兴为邀厚利，以敬宗诞月请于泗州置僧坛度僧，“凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事”(《李德裕传》，《旧唐书》卷一七四)。这一现象表明，唐代已经开始了度牒的商品化。所以，宋代度牒买卖的盛行便不足为奇了。
政府根据正常途径发放的度牒，一般控制较严，如德宗建中三年(782)敕令：“天下僧尼，身死、还俗者，当日仰三纲于本县陈牒。每月申州附朝，集使申省，并符诰同送者注毁。其京城即于祠部陈牒纳告。”(《僧史略》卷中)可以买卖的空名度牒，不记姓名等内容，但它同样具有免除赋税徭役的效用。中唐以后度牒买卖的发展，说明以下两个基本事实：一是政府财政日趋困难，需要另谋财路；二是由于租赋徭役加重，迫使更多的人规避徭役。宰相李德裕说：“自闻泗州有坛，户有三丁必令一人落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月已来，落发者无算。”(《李德裕传》，《旧唐书》卷一七四)这说明他已看到了问题的实质。这种情况至宋代便有进一步的发展趋势。
宋代度僧继承隋唐旧习，即在出家后，先于寺院内作童行，登籍于祠部。然后经过考试，由地方具名呈报祠部，合格者由祠部发给度牒，由僧尼本人收执。再至戒坛受具足戒，然后由祠部发给戒牒为验。宋代度僧之数由政府严格控制，每年的定额根据各州现有僧尼数字确定。如开宝(968-976)中，令僧尼百人许度一人，考试以读经三百纸为及格。至道元年(995)规定，以现有僧尼数每三百人许度一人，考试以念经百纸或读经五百纸为及格。可见，早期对僧尼的要求较严，而度牒的发放也有严格控制。
除了试经度僧，另有特恩度僧。特恩度僧，指在皇帝诞辰节或其他重大节日，由朝廷敕令，破例度僧，以表示功德。这在唐宋也都通行。
宋代通过试经而发放度牒的制度相当详密，度牒的制造、颁发、拘收等，都有具体规定。
按宋初有关规定，凡考试不及格而滥予剃度的，有关人等须接受处罚。僧尼去世或还俗，应将度牒交还祠部。私度及买伪滥文书为僧者，也要受到重罚。如太宗至道元年(995)规定，凡因僧尼考试不及格而予度牒者，知州、通判职官并除；干系人吏、三纲、主首本犯人决配。私度及买伪滥文书为僧者，所在官司点检，并许人告发。
但在实施过程中，宋代度僧因度牒制度本身的原因而存在着很多问题，其主要表现为度牒买卖的泛滥。
度僧既有限额，且须考试，而私度又获罪罚，于是朝廷依唐代之制，直接出卖空名度牒，使之成为一项重要的财政收入。对于名僧，朝廷为示褒奖，往往赐以紫衣、师号。在出售普通度牒的同时，宋代还公开出卖空名紫衣牒以及师号。
政府出卖度牒最初只是用于筹款赈济。如英宗治平四年(1067)，给陕西转运使僧牒，令籴谷赈霜旱州县(《英宗本纪》，《宋史》卷十三)。神宗熙宁元年(1068)，广南东路转运使王靖乞请祠部给度牒，付经略司出卖，以雇民工筑城，诏给五百道(《宋会要辑稿·方城九》)。神宗熙宁七年(1074)，“赐环庆安抚司度僧牒，以募粟振汉番饥民”(《神宗本纪》，《宋史》卷十五)。哲宗元祜四年(1089)，苏轼守杭州，大旱，饥疫并作，奏请赐度僧牒以易米，以赈饥民；并请得百道度牒，以募役开浚西湖，筑长堤。
其后，出售空名度牒所得之钱，也可以用于各类工程修建、水利运输，以及茶盐资本等方面，同时还可以用作朝廷赏赐、宫中消费等。如徽宗建中靖国元年(1101)，给度僧牒、紫衣牒千道为营造费，建景霄西官，以安置神宗、哲宗的神位。宋王朝积贫积弱，内忧外患，通过大量出售空名度牒，更重要的是应付边防军费、筹集军饷、军士装备等方面的急需。如高宗建炎三年(1129)，赐张浚度僧牒一万，紫衣师号五千为军费(《中兴圣政》)。绍兴十一年(1141)，张浚进鬻田及出卖度牒钱六十三万缗，以助军用(《高宗本纪》，《宋史》卷二九)。
有宋一代始终视出售度牒为增加政府收入的重要途径，乃至当钞票(“会子”、“交子”)贬值时，也采用以度牒作价的方式收回，使度牒直接成为货币，投入流通领域；南宋时户部还专门设立买卖度牒的市场。度牒俨然成为了一种特殊商品。如嘉定二年(1209)，“诏封桩库拨金一十五万两(两为钱四十贯)，度牒七千道(每道为钱一千贯)，官告绫纸、乳香(乳香每套一贯六百文)，凑成二千余万，添贴临安府官局，收易旧会，品搭入输”(《食货志》下三，《宋史》卷一八一)。度牒有自己的标价，不再是出家人的证明文件了。
度牒买卖的盛行，为豪富之家从中渔利提供了方便。崇宁五年(1106)三月，为川峡和买度牒，诏曰：“交子、度牒充折买价，致细民难以分擘，货卖皆被豪右操权，坐邀厚利，民间颇以为扰”。(《宋会要辑稿·食货志三八》)为巨利所诱，社会上甚至还有专门伪造度牒的。
由于政府大量发放空名度牒，致使课税户日益减少，为保障政府的财政收入，寺僧和度牒持有者有时也会丧失免税的特权。为此，北宋神宗时曾向寺院征收“助役钱”。南宋偏于一隅，朝廷收入锐减，乃多次诏令取消寺院的免税特权。如绍兴十五年(1145)正月，“初命僧道纳免丁钱”(《高宗纪》七，《宋史》卷三十)；乾道七年(1171)二月，“诏寺观毋免税役”(《孝宗纪》，《宋史》卷三四)；淳熙五年(1178)正月，“罢特旨免臣僚及寺观科徭”(《孝宗纪》，《宋史》卷三五)。这样，即使持有度牒的僧尼也不能免除税役。但实际上，这类课税一般比较轻，而且可以转嫁于他人，所以人们还是愿意投奔寺院；而度牒的发行量不会因此而减少，度牒的价值也不会降低。
据史料记载，度牒发放之数总体上呈上升趋势。神宗时限定为每年一万道，至徽宗时则达每年三万道，至南宋更达每年五、六万道，而乾道三年(1167)竟达十万三千余道。度牒价格，神宗时每道一百三十贯，哲宗时每道一百七十贯，徽宗时每道二百二十贯，孝宗淳熙(1174-1189)年间为每道七百贯，而宁宗嘉定初年(1208)每道竟达一千二百贯。北宋末年，度牒在财政上的重要性，相当于盐课和商税。南渡之初，岁入不满千万，而度牒的收入即占其五、六百万。度牒出售之数额，甚至可以作为考察地方官吏治绩的内容之一。
关于宋代紫衣、师号的买卖。师号的价格，通常依据所赐为二字、四字或六字的区别而确定，字多则价高。有关紫衣、师号的出售和价格，在黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》(台湾学生书局，1989年版)一书中，有详细资料证明。如熙宁四年(1071)十二月，以紫衣、师号各二百五十道充修河费用(《宋会要辑稿·方域一四》)；宣和七年(1125)三月，以度牒、紫衣、师号各二十万贯充籴米费用《宋会要辑稿·食货四○》；绍兴四年(1134)九月，赐赵鼎度牒、紫衣、师号二千五百道以充军费(《建炎以来系年要录》卷八十)；嘉定三年(1210)春，以紫衣、师号帖三百道(每帖一百贯)，充行在会子钱。其价格，如建炎二年(1128)十一月，定四字师号为每道二百贯(《宋会要辑稿·道释一三》)；建炎三年，定紫衣每道四十五贯、师号每道四十贯(同上)。此外，在宋代，僧职也时而被列入买卖的商品之中。
宋王朝为摆脱财政困境而滥发度牒，其结果却只能应一时之急，绝不可能从根本上改变贫弱局面。事实上，因度牒持有者数目的激增，大量课税户口消失，反而进一步导致财政恶化。加上豪富们操纵度牒市场，从中渔利，致使宋王朝经济日趋疲弊。绍兴十一年(1141)，时人指出：“近时籴本，例多抛降度牒、绫纸之属，漕行之郡，郡行之邑，未免强率子民。今湖南钱荒已甚，若继之以此，其何以堪！”(《宋会要辑稿·方城八》)而边患并未因此而得到缓和。岳珂云：“崇宁开边，用费无艺，而当时给僧牒尚岁有成数，特京不能守耳。”(《愧郯录》卷九)不耕之夫，骤增数十万，其实际损失不可计量。
度牒买卖对佛教自身也有重大影响。
宋代度僧，在前期原则上有一套比较完善的制度，用以防止伪滥之众混迹其间。宋真宗咸平四年(1001)，规定僧满十八岁、尼满十五岁方可剃度受戒。翌年，又令天下有窃买祠部为僧者，于一月内自首，违者论罪；少壮及曾作过犯者配军。天禧二年(1018)，严禁刑责奸细恶党山林亡命，以及贼徒负罪潜窜之辈出家(《宋会要辑稿·道释》)。若寺观接纳者，本人及师主、三纲、知事等同受处罚。但随着度牒的公开出售，渐为各色人等开了方便之门。一些慵惰不
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何劲松
龙门造像题记是碑刻大家庭中的一员
中国人有一个很好的习惯，就是擅长修史。这既表明我们不愿意忘记过去，同时也是为了总结前车之鉴，当然目的是为了创造一个更加美好的未来。作为修史的 延伸，便是刻碑纪事的出现。中国人喜欢刻碑，正是要求纪事的不朽。这种喜好由来已久，至少可以追溯到先秦时期，如记载秦国国君游猎之事的《石鼓文》。
综观中国石刻艺术史，则汉代是书法艺术的初创期，各种字体俱备。西汉以小篆著称，小篆即秦篆，至此臻于鼎盛；东汉则是隶书发展之极至。南北朝是篆隶向 楷书的过渡期，至唐代楷书走向成熟。相对而言，唐代刻石虽然极受文人重视，走进帝王士大夫的雅逸之中，但亦因书法成为科举考试的重要内容而受到束缚，所以 庸人在书风上精究结构，严守法度，注重外在形式，如九宫格即为唐人之发明。相反，以魏碑为代表的南北朝书法虽然有许多不规范之处，但却因为处于两种书体的 过渡期，上承秦汉篆隶之遗绪，下启隋唐楷法之端倪，隶楷错变，无体不有，处处充满变化和生机，让人感觉到生命的搏动，所以就艺术性来说，无疑高出唐人一 筹。这也是历代书家极力推崇魏碑的原因所在。
再就南北朝而论，北朝的石刻艺术显然又高于南朝。
在数量极多、艺术性极强的北朝碑刻中，龙门造像题记又是人们公认的佼佼者，尤其是《龙门二十品》，历来被人们奉为圭臬。康有为称龙门造像题记自为一体，并将之同云峰石刻并举，称二者分别为方笔和圆笔的“极轨”。
完美结合
历史上，北朝一直存在鲜卑族与汉文化相融合的趋势。北魏建国 (386年)伊始，便注重联合汉族世家大族，吸引汉族人士充实统治机构。孝文帝迁洛，目的之一就是要寻求汉化。为此，他实行了一系列改革，如将拓跋氏改为 元姓，自名元宏；在服饰、语言、婚姻、姓氏、祭祀等方面，都力求与中原封建宗法社会的文化习俗传统相一致。孝文帝甚至根本就不承认自己是“胡人”，认为自 己是中华民族的一部分。同属北魏时期的作品，云岗造像的模式化与龙门造像的世俗化就反应了这一融合过程。
如果说龙门石窟具有鲜明的民族特点，且达到艺术上的成熟期和鼎盛期的话，我认为，其民族化、成熟化的一个重要标志就是造像与题记的完美结合。类似的题 记在云冈早期石窟中不多见，在此之前的其它石窟也不多见。因而它是龙门石窟的一大特色。研究表明，北魏中型窟龛的造像题记，一般在设计窟龛时便予以统一布 局，即在龛旁划出一定位置刊刻题记。可见题记与造像是并重的，题记并不像展览会上别在展品上的标签可有可无。只有认识到这一点，我们才可以真正理解题记的 艺术价值。
如果我们把眼光放得更广一点，就会看到龙门造像题记不仅是少数民族文化与汉文化相结合的产物，同时也是外来的佛教艺术同中国本土的书法艺术的完美结 合。喜欢佛教艺术的人都知道，公元一世纪大月氏入主犍陀罗，迦湿弥罗(今克什米尔)及中印度的秣菟罗等国，建立贵霜王朝(1—5世纪)，由于国王迦腻色迦 提倡佛教，犍陀罗的艺术家们便在汲取古希腊、罗马艺术精华的基础上创造出犍陀罗佛教雕塑艺术。这种艺术后来又随佛教传人我国，汇聚到中国民族艺术的长河 中。可以说．佛教雕塑艺术同石刻书法艺术的结合不仅始于龙门，亦大成于龙门。而且，二者结合之完美，以至我们几乎忘记了一个来自于他乡，一个纯属国粹。
佛教的审美情趣是龙门造像题记的灵魂和特质
说起佛法对书法的影响，大致表现在佛法对写经书法、佛法对碑刻书法、佛教义理对书法理论三个方面。在理论上的影响，我们只要翻翻唐宋以后的书沦便会分 晓。写经和碑刻都是佛教修行的具体实践，在北朝影响广泛的《法华经》就有“五种法师”之说。龙门造像题记表明，从事造像事业的都是佛教信徒。以雕凿最早的 古阳洞为例，不用说孝文帝以及支持他推行汉化的大臣们都是标准的佛教徒，就是那些从事劳作的工匠们也都自称“佛弟子”。像孙秋生等二百多人的造像组织，在 北朝称为“义邑”，它是由信仰佛教的在家和出家信徒所组成，有时也有官吏参加。从题记的内容来看，造像的目的是为了“国祚永隆”、圣皇“寿比南山”、“父 母康延”、患者早恙、世道安宁、“离苦解脱”，“速得成佛”，等等，一言以蔽之，即《法华经》所说的“现世安稳，后生善处”，表达了人们对终极的关怀和对 生命的渴求。这就是为什么造像题材中人们总是特别热衷于选择未来佛弥勒和西方净土世界的教主阿弥陀佛的缘故。
正因为从皇帝到工匠都是虔诚的佛教徒，所以他们内心世界对佛的信仰和本来具有的“佛性”必然会流露在他们的笔下和刀下。换句话说，他们完成的一件件精 美的艺术品实即他们内在生命的外化。不懂得这一点，我们就很难理解他们在不具备现代各种手段的情况下，竟然会雕造出现代人望尘莫及的佛像，雕刻出具有如此 魅力的书法作品。只有懂得了这一点，我们才能真正走进先民们的精神世界。
作为佛教徒们精神世界的显现，龙门造像题记既具有一般魏碑书法的特点，如康氏所讲的“十美”，更具有当时佛教的审美情趣。佛教的最高境界是成佛，而佛 的境界是如如不动的，所以题记的美主要体现在“静穆”这一点上。尽管题记的字体大小不等，章法上也不象唐代碑刻那样整齐有序，但不齐中仍然体现出“静穆” 的特性来。其中“静”是本源性的，是最高的审美标准；“穆”则是“静”的外在体现，具有宽宏、凝重、肃穆、和谐等内涵。总而言之，龙门造像题记因雕造者们 内心佛界的外化而“自为一体，意象相近”，以至人们称之为“龙门体”。
结语
综上所述，龙门造像题记是整个碑刻大家庭中的一员，是以鲜卑族为代表的少数民族文化与汉文化、外来的佛教艺术与中国本土的书法艺术相融合的产物。这种 文化的融合精神正是中华民族的民族精神之所在，在当今世界多元文化并存的格局中尤其显出它的时代意义。前些年，西方学者曾提出所谓的“文明冲突论”，认为 文明与文明之间本质上是冲突的，不可调和的，人类未来的战争将发生在不同的文明之间。对此，东方有识之士认为，文明与文明虽免不了有时会产生磨擦，但却可 以互补，可以融合，东方古代文化，诸如龙门的造像与题记业已证明了这一点。
宋人朱长文曾言：“书之至者，妙与道参，技艺云乎哉!”龙门造像题记的妙处就在于它不仅是形而下的“技艺”，更是以书载道。它展现的是古代艺术家们内在的生命世界，是中华民族民族精神的结晶。
中国书法是体现中国艺术特征的最有代表性的艺术形式之一。林语堂先生在《吾国吾民》中说：“如果不懂得中国书法及其艺术灵感，就无法谈论中国的艺术……也 许只有在书法上，我们能够看到中国人艺术心灵的极致。”宗白华认为：“中国的书法，是节奏化的自然，表达着深一层的对生命形象的构思，成为反映生命的艺 术。”生活中的一切体味，心灵深处的感受，都有可能通过敏感的书法艺术家，将其贯注于柔软的笔毫，流泻于洁白的绢纸，而这些精妙的心灵痕迹，又在后人“如 见其人挥运之时”的想象中，获得新的生命。
中国素有重视书法的优良传统。被誉为“万代先师”的大教育家孔子本人就是一个大书法家，他的重要教学内容六艺（即：礼、乐、射、御、书、数）中，就有书法这一项。孔子导先路于前，历代士人，重视书法，蔚然成风。
佛教传入中国汉地以后，对书法艺术产生了深远的影响，同时，书法艺术对佛教的传播也起到了相当大的作用。佛门对书法是重视的，如《瑜伽师地论》将书法与音 乐并列在“十二工业明处”之中；《杂阿含经》把书法、美术和绘画并列在“工巧业处”之内；《尸迦罗越经》中，佛陀教导做父母的，教育子女应该“一者，当念 令去恶就善；二者，当教计书疏；三者，当教持经戒。”著名律宗大德弘一法师云：“夫耽乐书术，增长放逸，佛所深诫。然研习之者能尽其美，以是书写佛典，流 传于世，令诸众生欢喜受持，自利利他，同趣佛道，非无益也。” 等等。许多佛教典籍中都明示书写佛经、受持读诵、广为传播，有极大的功德。如《金刚般若波 罗密经》云：“若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施，若复有 人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。”《华严经·普贤菩萨行愿品》云：“是故汝等闻此愿王，莫生疑念，应当谛受，受已能 读，读已能诵，诵已能持，乃至书写，广为人说。是诸人等，于一念中，所有行愿，皆得成就，所获福聚，无量无边。能于烦恼大苦海中，拔济众生，令其出离，皆 得往生阿弥陀佛极乐世界。”《妙法莲华经·普贤菩萨劝发品》云：“若有受持读诵、正忆念、修习书写是《法华经》者，当知是人则见释迦牟尼佛。”等等，因 此，佛教传入中国以后，很多出家僧人及在家居士都乐意于用佛教书法弘扬传播佛教。
佛教传播最主要的途径之一是依靠佛教经典，因此弘扬佛 法，离不开写经和抄经，在印刷术不是十分发达的古代，写经和抄经对传播佛教所起的作用更为重大。抄写佛经的人，大多数都是虔诚信仰佛教的出家僧人和在家居 士，有帝王、官吏、宫人、士大夫、平民等等。有的为弘扬传播佛法写经；有的为赐赠，为皇家御府收藏，或为奉诏写经；有的为祈福、报恩、布施、或为超荐亡人 写经；有的写经置佛塔中保存；有的或为寺庙或专门写经等等。出于对佛法的虔诚和对佛经的崇敬，所抄写的佛经书体呈现出熟练、持重、严谨、自然的风格面貌。 随着佛教的传播与发展，佛经圆融精妙的思想、精美优雅的语言文句，吸引了越来越多的文人墨客乃至帝王将相等抄写流传佛典。从六朝、隋唐到宋元明清以及近代 现代中均有不少写经和抄经的书法名作。如王羲之书《佛遗教经》；唐邕书《维摩诘所说经》；张旭书《心经》；柳公权书《金刚经》、《心经》等；智永禅师书 《千字文》；南唐后主李煜书《心经》；苏轼书《心经》、《金刚经》、《华严经》、《楞伽经》、《圆觉经》；黄庭坚书《文益禅师语录》；柳闳书《楞严经》； 苏过书《金光明经》；宋高宗书《金刚经》、《心经》；赵孟頫书《金刚经》、《佛说四十二章经》、《妙法莲华经》；林则徐书《阿弥陀经》、《金刚经》、《心 经》、《大悲咒》、《往生咒》等；欧阳渐书《心经》；溥心畲书《金刚经》及其他血书经典；弘一大师书《华严经》、《心经》等等。
由于抄 写佛经在传播和弘扬佛法方面有着不受场地、财物等限制的优势，同时抄写经典的人也积累很大的功德福报，实为自利利人的善举，因此，历史上不少很有名望的高 僧大德都很提倡抄写佛教经典，一些书法上造诣很高的大德还尽心尽力地向信众们进行书法艺术上的教育，提高抄经者的书写水平。如书圣王羲之的第七代孙、梁陈 隋间著名高僧释智永禅师，书法造诣极深。如苏东坡把智永书法比于陶渊明诗，云：“永禅师，骨气深稳，体兼众妙，精能之至，返造疏淡。如观陶渊明诗，初若散 缓不收，反复不已，乃识其奇趣。”清梁山献《评书贴》云：“晋人后，智永圆劲秀拔，蕴藉浑穆，其去右军，如颜之于孔。”智永禅师以惊人的毅力，运用王家古 法，闭关多年，书写“千字文”八百余本，成为广大寺僧信众们习字抄经的范本，使抄经更具有书法艺术作品的风格，并使抄经活动更广泛地进入社会的各个层面， 更为世人推崇和欣赏。唐、宋、元、明、清直至今日各代书法家莫不习临永禅师帖，无不认为永禅师的《千字文》是古今学书者的最佳范本。而其所发“永字八法” 之旨趣，为隋唐学者宗匠，后人对书道笔法的完备，是在“八法”基础上完成的。抄写佛教经典的活动，不仅为传播佛教起了很大的推动作用，对中国书法教育事业 的贡献也是巨大的。
在中国历史上，北魏的太武帝，北周的武帝都曾下令灭佛，大批的手写经卷被付之一炬，佛教信众们希望能用一种不易毁灭的 载体来保存传播佛教经典；而“缣缃有坏，简策非久，金牒难求，皮纸易灭。”所以佛教信众们才以佛经刻石。据明刘侗《帝京景物略》载：“北齐慧思，大师虑东 土藏教有毁灭时，发愿刻藏，閟封岩壑中，座下静琬法师承法嘱咐，自隋大业迄唐贞观《大涅槃经》成。”公元615年，也就是北周武帝死后37年，静琬在房山 的白带山下发愿刻造石经。从《涅槃经》到《华严经》，他一帙接一帙刻下去，刻完一批就悄悄埋藏在洞里。白带山外人世间的沧桑之变，对他看来只是花开叶落， 寻常之事，何必感慨唏嘘，他只将自己的生命交付给保存传播佛教典籍，利益世人的弘扬佛法的事业：“琬敬白：未来之世，一切道俗，法幢将没，六趣昏冥，人无 慧眼，出离难期，每寻斯事，悲恨伤心。今于此山，镌凿华严经一部，永留石室，劫火不焚，使千载之下，慧灯常照，万代之后，法炬恒明……”其语浸透深沉的文 化忧患意识和庄严的历史使命感，实足感人。静琬之后，他的弟子玄导、仪公、惠暹、法玄等继承了他的事业，“凡五代不绝”，再以后，房山石经成为轰动幽燕十 六州的盛事，历朝历代赞助者踊跃非常。房山石经从隋代静琬法师创刻之后，历经唐、辽、金、元、明，连续一千多年，不断镌刻佛经。至今所存经石共一万五千余 块，所刻佛经一千多部，经石立起来可排成25华里长，实为世界文化史上罕见的壮举，人类文明宝库中稀有珍贵的文化遗产，堪与闻名世界的敦煌石窟相比美。它 在金石、书法、政治、历史、社会经济、文化艺术等各方面都蕴藏着极为丰富的历史资料。历代不同书法风格的石经，是研究我国从隋至明这一千多年的书法风格变 迁史的宝贵资料。历史上赫赫有名的《契丹藏》，纸介本已失传，以此为底本的石刻本就成了稀世之宝，它比《高丽藏》和日本的《大正藏》更为准确，国际学术界 和佛教界纷纷向房山投来欣羡的目光。前些年任继愈先生主编的《中华大藏经》，也是以房山石刻《契丹藏》作为重要校本。几千年的中国传统文化精华，有如火中 凤凰，一次次奇迹般地起死回生，原因在于有中国人如此珍贵自己的文化，哪怕是点燃自己也要保证中华文明的精华薪火相传，造福后世，房山的一万五千余块石经 即为明证。
经幢也属于石刻佛经的一种，或矗立于佛殿前，或置于寺塔旁，被称为佛教的“立体宣传点。”一般经幢大多数都刻有《佛顶尊胜陀罗 尼经》，故又称为“陀罗尼经幢”。原来的幢本以竹木制造，后来为了坚固耐久，改用石幢或铁幢刻经。经幢优美的造型，精湛的工艺，既是一种建筑艺术，又是一 种金石书法艺术。还有一种摩崖刻经，如北齐摩崖刻经《泰山经石峪》，又名《泰山金刚经》，字径五十厘米，字数逾千，是现存摩崖刻经中形制和规模最大的。刻 于泰山斗母宫东北山谷的溪床上，望之十分壮观，观其笔势雄伟，兼有篆、分、真、隶诸势，而又给人以古拙朴茂，浑穆简静之感；北齐石刻水牛山《文殊般若 经》，书法雄浑圆厚，劲健奇伟，等等。至今我们常可见到许多刻在摩崖、石窟、经幢、石柱上的佛典文句和许多佛教造像题记、塔铭、碑幢、匾牌、横披、楹联、 条幅等等，其书法或宽博淳厚，方重安祥，雍容自然，或疏朗典雅，清圆秀逸，流丽稳健。它们经历了千百年的历史风雨，点缀在许多的名山古迹、佛教胜地之中， 为风景名胜增添了许多古雅的文化气息，佛教也在众人喜爱的书法艺术中直达人心，得到了广泛的传播和弘扬。
中国书法源远流长，在繁荣茂盛的书 法艺术背后，含有深刻的书法理论旨意，不仅涉及到执笔、运笔、布白、运气等技法，更主要是书法艺术家本人的世界观、人生观、艺术观等方面。如著名书法家周 星莲论作书法云：“古人谓心正则气定，气定则腕活，腕活则笔端，笔端则墨注，墨注则神凝，神凝则象滋，无意而皆意，不法而皆法。”项穆云：“人正则书正。 心为人之帅，心正则人正矣，笔为书之充，笔正则事正矣。人由心正，书由笔正。即《诗》‘思毋邪’，《礼》‘毋不敬’，书法大旨，一语括之矣。”佛教传入中 国之后，其精妙圆融的戒、定、慧三无漏学，对修心养性的注重等等，对书法家们的艺术创作产生了巨大而深远的影响，历代著名书法家中，很多出自佛门或深受佛 教的影响。素有“书圣”之称的王羲之，其书法“飘若浮云，矫若惊龙”，受历代书家推崇。其所取成就，除刻苦用功之外，还与他深受佛家心性修养之学影响有 关。王羲之与当时佛教界高僧来往甚密，交谊甚厚，其密友支遁是有名高僧，他还曾为印度来华僧人达摩多罗舍宅建归宗寺，他论书道云：“凡书贵乎沉静，令意在 笔前，字居心后，未作之始，结思成矣。”，人的心性修养，对书法的影响实为重要。王羲之很注重自己的心性品德修养，因而他作书法时，能摒除俗杂之念，凝神 静虑，驰思造化，使其书法形神俱备，栩栩如生，有很深厚的内在神韵，臻于化境，对后世书法造成深远的影响。
唐代僧人书法大师释怀素，幼而 事佛，经禅之暇，精于翰墨，是佛门中继释智永以后杰出的牢笼百代的大书法家。唐、宋、元、明、清，迄于现代，学草书者，无不取法怀素。其草书“授笔掣电， 随手万变”，“字字飞动，宛若有神”，气贯全篇，奔放豪迈，奇姿绝俗，其中透出着盛唐浪漫的激情、骨力和气度，更透出一种忘怀遣虑、任真自然、空灵超然的 “禅气”。唐代著名书法家虞世南，提出了心悟说，把书法理论提升到佛法的高度加以论述。他认为学书者只有内心领悟真理，其书法才会不悖真理而与绝妙境界相 合；争名夺利而计较于工拙者，对
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佛教语言哲学专题 阅读心得与问题报告
台大哲学所博三 赵东明 D91124001 2004/9/23
Paul M. Williams： SOME ASPECT OF LANGUAGE AND CONSTRUCTION IN THE MADHYAMAKA ,PP1-15.
佛教語言哲學專題 (Seminar on Buddhist Philosophy of Language) 3學分
本課程討論大乘佛教的語言哲學，範圍以中觀學派（龍樹、清辨、月稱、宗喀巴）、唯識/量論學派（陳那、法稱）和中國佛教的華嚴宗和禪宗為主，探討觀 點分歧，立場各異的佛教語言理論，抉擇其論題與論證，並試圖比較印度和中國佛教關於語言的不同觀點。閱讀的材料在現階段以現代學者的研究為主，循序漸進， 冀引後續進階的研究。
課程的進行以論文的研讀討論為主，每週以一篇論文為進度，課前準備約2頁的讀書報告，課前電傳討論課成員，課後繳交。學期報告題目約在期中經討論後選定。
成績考察：
- 每週報告，50%。
- 期末報告，50%。
課程內容：
I. Introduction:
- Luis O. Gomez, “Buddhist Views of Language”, in Mircea Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion, Volume 7 (New York: Macmillan), 446-451.
II. Madhyamika:
- Paul Williams, “Some Aspects of Language and Construction in the Madhyamaka”, Journal of Indian Philosophy 8/1, 1978.
- Mervyn Sprung, “Non-cognitive Language in Madhyamika Buddhism (1)”, L. Kawamura, ed., Buddhist thought and Asian civilization, 1977.
- Malcolm D. Eckel, “Bhavaviveka and the Early Madhyamika Theories of Language”, Philosophy East and West 28, 1978.
- Robert A. F. Thurman, “Philosophical Nonegocentrism in Wittgenstein and Candrakiri in their Treatment of the Private Language Problem”, Philosophy East and West, 30, 1980.
- C. W. Huntington, Jr., “A “Nonreferential” View of Language and Conceptual Thought in the Work of Tson-kha-pa”, Philosophy East and West, 33/4, 1983.
- Dan Arnold, “How to Do Things with Candrakirti：A Comparative Study in Anti-skepticism”, Philosophy East and West, 51/2, 2001.
III. Yogacara/Logico-Epistemological School:
- Richard P. Hayes, Dignaga on the Interpretation of Signs ((Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,1988), Chapter 5 “Dignaga’s Nominalism” (pp. 178-219).
- Hans G. Herzberger, “Double Negation in Buddhist Logic”, Journal of Indian Philosophy 3, 1975.
- J. L. Shaw, “Empty Terms: The Nyaya and the Buddhists,” Journal of Indian Philosophy 2, 1974.
- J. L. Shaw, “Negation and the Buddhist Theory of Meaning”, Journal of Indian Philosophy, 6, 1978.
- Mark Siderits, “Word Meaning, Sentence Meaning and Apoha”, Journal of Indian Philosophy, 13, 1985.
- Mark Siderits, Indian Philosophy of Language (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991.
- Chen-kuo Lin, “Language and Consciousness in the Saüdhinirmocana Såtra”, 2000.
IV. Hua-yen and Ch’an (Zen)
- Chung-ying Cheng, “On Zen (Ch'an) Language and Zen Paradoxes”, Journal of Chinese Philosophy, 1/1, 1973.
- John King Farlow, “On "Zen Language and Zen Paradoxes" on：Anglo-Saxon Questions for Chung-ying Cheng”, Journal of Chinese Philosophy, 10/3, 1983.
- James Sellman, “A Pointing Finger Kills "the Buddha"：A Response to Chung-ying Cheng and John King-Farlow”, Journal of Chinese Philosophy, 12, 1985.
- John Tucker, “An Anglo-Saxon Response to John King Farlow's Questions on Zen Language and Zen Paradoxes”, Journal of Chinese Philosophy, 12, 1985.
- Dale S.Wright, “Rethinking Transcendence: the Role of Language in Zen Experience”, Philosophy East and West, 42/1, 1992.
- Bernard Faure, “Fair and Unfair Language Games in Chan/Zen”, in S. Katz ed., Mysticism and Language, Oxford University Press 1992.
- Steven Heine, “Does the Koan have Buddha-nature? The Zen Koan as Religious Symbol”, Journal of the American Academy of Religion 58, 1990.
- Dale Wright, “Language and Truth in Hua-yen Buddhism”, Journal of Chinese Philosophy, 13/1, 1986.
- Dale S. Wright, “The Significance of Paradoxical Language in Hua-yen Buddhism”, Philosophy East and West 32, 1982.
V. Others
- Diana Y. Paul, “An Introductory Note to Paramartha's Theory of Language”, Journal of Indian Philosophy 7/3, 1979.
- 2. Rita Gupa, “Apoha and the Nominalist/Conceptualist Controversy”, Journal of Indian Philosophy 13.
- Dhirendra Sharma, “Bud
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