文化传习
人之初 性本善
第一句就大有问题，性本善是孟子的观点，孔子没说过。
教不严 师之惰
严格就是好老师？我看很多老师严厉对待学生是因为心理变态。
有连山 有归藏 有周易 三易详
三本书里面有两本根本谁也没见过，周易，老师也读不懂。那这个世界上没有的书和最难的书，让小朋友了解，这太有想象力了。
有典谟 有训诰 有誓命 书之奥
我周公 作周礼 著六官 存治体
大小戴 注礼记 述圣言 礼乐备
曰国风 曰雅颂 号四诗 当讽咏
请问老师看过这些书没有？看懂没有？
扬名声 显父母 光于前 裕于后
学习的目的是啥子？原来是些外在的标准，没有一条是为了孩子自身的成长！敢情孩子被当成工具使用啦？
弟子规 圣人训 首孝悌 次谨信 泛爱众 而亲仁 有余力 则学文
首先圣人没啦，那么下面说的话可靠性在哪里？圣人不是说你认为有就有的，得大家公认才成，孔子在中国能得到耶稣在西方那种地位？如果不能，那么让孩子盲从是不是跟社会冲突？
接着看孝悌问题，家庭都是倒金字塔结构，想孝恐怕也没机会呀，爷爷奶奶都争着孝顺孙子还来不及呢；悌就更甭提了，你劝孩子要让着别人，那完了，在幼儿园情着受别的小朋友欺负吧。能做到不主动挑衅就不错啦！
泛爱众，这就更要不得啦。这年头骗子那么多，洁身自好都难免被骗，你还敢泛爱众？你爱爱试试就知道啦，没有好下场的。自己没有好下场就罢了，教导天真的孩子泛爱众，是把他们往火坑里面推。不过幸好小朋友不知道自己背的是什么意思，哈哈。
其实最讨厌的就是，成人乌七八糟，然后给孩子一个高不可攀的标准。如果真为孩子好，那就定个《父母规》出来先，父母先守规矩了，然后再要求孩子。如果长辈搞了一个乌七八糟的社会，又骗小朋友忠孝仁义，那叫坑人，非常不厚道。
传统文化，往往是被所谓弘扬传统的人给糟蹋了。
《弟子规》是啥时候的东西？中国历史上最没文化的清朝，文字狱时代！他一个小秀才，怎么敢冒充圣人的口吻？最可悲的，后来人没有经过任何审查就偷懒借用。成人的无能、无知与无耻，加到孩子身上，难道就是传统文化复兴？
中 医系统原理并不难，但是因为对象不同而运用起来千变万化。不同的病人可能病症一样而病因不一样，或者病症不一样而病因相同。症状相对客观，而对于症状的解 释往往差别很大。好比脸上张小痘痘，一般大夫就开去火清热药，但也有人认为大多情况下是虚证开补气血之药。那么哪个对呢？从道理看，他们都有自己的一番道 理。从效果看，清热的也有效，尽管可能是暂时有效。问题就在于，我们怎么能判断长期后果和原因之间的联系呢？换个说法，如果因和果之间有个较长的空缺，我 们怎么能把正确的因果联系起来？
西方自然科学运用的是实验方法，将受实验者依照不同条件分成对照组，然后在一定条件下，运用不同方法，在 一定时间内获得数据作为论证依据。这个办法很通行，但是对于医学就有个问题：人的体质都是不同的，条件不可能是一致的（涉及到心绪问题），时间阶段是无法 一起的（反映周期未必统一）。西医是把人体当成机器来看的，所以认为这个办法没问题。但是中医把人体当作有智慧的独立系统，所以这个办法未必灵验。
既然证实如此困难，我们倒是可以考虑一下证伪的问题。也就是说我们不妨弱化证明的尺度，而把所有暂时没有被证伪的学术都看作合理。
那样其实也不成，因为证伪需要起诉者花费更多成本。因为证明是被诉方提供证据，而证伪的证据要由起诉者提供。现实中往往起诉者处于弱势状态，想想我们要起诉一个医生误诊将面临多少困难吧，更何况是中医这种不需要任何化验就可以开方的体系。
当社会出现这种严重信息不对称交易的时候，处于交易双方之外的独立评估系统理应发挥重要作用。
北 京饭店多如牛毛，吃哪个不吃哪个，恐怕不是靠个人经验能够涵盖。拜托互联网的兴起，食客可以把自己的意见提交给网络，群众的意见重新得到重视（虽然好几个 饭店把点评网给告了）。点评网得意洋洋出了《北京餐饮指南》，样子很象红宝书。虽然我不经常请人吃饭，但还是买下一本，不过二十多块钱而已。
我就在这琢磨，如果出个老百姓点评版的《北京就医指南》，该卖多少钱好呢？该不会有人找我玩儿命吧？
他 的对孝道的解释，仍然代表了比较通行的观点。他讲：“根据学者的最新研究，孝之初始义有二，一为：尊祖敬宗。孝之初始义二为：生儿育女，传宗接代。为什么 孔子如此推崇孝？为什么孝道在中国千年风行至今犹劲？这并不完全由于它是中国人的最高道德目的，而主要因为其中蕴含了中国人对永生的盼望。”
我认为他说得有道理，所有的生物都有永生的期望，而且大多数相关期望都是寄托在了基因的遗传上面。动物可以为了保护自己的后代付出很大代价，人也一样，这无关道德而只关乎本能，只是为了使自己的基因得到最大可能的保存。
不过，这种本能跟“孝”似乎没有直接的关联。因为生物的永生期望是对后代的，而孝主要是对上辈的。对永生的渴望是生物界泛有的，而孝道是人类社会独存的。请参见我以前的一点想法，“孝是一种美德”。孝道施行的主体是后代，其对象是前辈，期间看不出与永生有直接的关联。《孟子》所谓“不孝有三无后为大”的说法，来源于原始崇拜的因素更多，未必是《论语》的原意。《论语》论及孝多处，集中于一二章：
“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
孟懿子问孝。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”
孔 子并没有提到孝与无后的关联。从字源角度讲，孝字上面是老的上半部，下边就是子，象征年轻人搀扶老人，这也与有后无后不相干。至于后来以有后作为孝道之 首，绝对不是孔子的本意而是后世儒家末流同丰产崇拜的混杂。我们在探讨儒学的时候，还是应该区分作为思想修养的儒学和世俗社会性儒学之间的差异。
我理解《论语》中孝的含义，是通过对长辈的扶持和尊重来消解人与生俱来的自我中心化倾向。只有这样理解，孝与悌才能并称：孝是面对长辈时的感同身受，而悌是对同辈人的忠恕之道。而无论是忠（己欲立而立人）还是恕（己所不欲勿施于人），都作用于消解自我中心的狭隘视野。。
正因为孝悌体现了忠恕之道，所以孔子才会称赞它为仁之本。
关于孝道的作用以前也提过一些，聊作参考：“孝道与心理治疗”
麦 克治学细致，集中于《论语》第一段的解说：“学而时习之，不亦说乎。”他认为：“此处的‘习’也有两种意思：一为‘温习’；一为‘实习’、‘实践’。学习 者要经常复习，做到‘温故而知新’，如钱穆所说的：‘人之为学，当日复日，时复时，年复年，反复不已，老而无倦。’同时，又要把所学习到的放到生活中去实 习、实践，这样，才能发挥其实际作用，也能够对其体会更深，也就是所谓‘知行合一’。前者是论语的本义，后者是体会与引申出来的。”
对于“习”的解说的确有两种，但是我认为“实习”的观念是原意，而“温习”一说是后来附会。我主要是从字源的角度看，“习”的古写法是小鸟在巢穴上跃跃欲试，应该指初期的练习。钱穆的说法太现代了，古代没有把“习”当作“温习”的先例。
麦 克接着对比了《论语》和《圣经》学习观念的区别：“《论语》中，弟子们跟孔子所学习的主要是礼、乐、射、御、书、数等六艺，学习的目的主要是为了做官入 仕、安邦治国，而门徒们是来听耶稣的永生之道，他们的目的不是要每个个人在这个社会中展露自己的才华、实现自己的价值，而是要将这永生之道体现出来，传扬 开去。”简言之，《论语》的学习关注现实社会政治领域，而《圣经》关注超越的心灵精神领域。
这种对《论语》的社会性解释会得到很多共识，但是未必能解释《论语》本身的观点。如果孔子所说的“学习”是致仕安邦，那么“乐”是从何谈起？毕竟《论语》第一段重点谈的不是学习，而是“乐”。“乐”在《论语》中是个非常重要的内容。
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
我 们现在经常说“快乐”，其实中国古代“快”和“乐”是两种体验，“快”指的是生理愉悦，“乐”指精神愉悦。《论语》第一句说明学习过程带来精神性愉悦，显 然它强调的不是为官治世之道。孔子并没有象后人想象的那样以社会政治成就为最高目的。他最喜欢的弟子颜回就没从政，孔子表扬他“人不堪其忧，回也不改其 乐。”说明孔子并没有以现实利害得失作为评价的标尺，而更看中内在的“乐”之境界。这一点，我们可以在《论语》中找到很多证据。
麻烦在 于，孔子如果不是以社会作为评价基准，那么他的动机和原则是什么？或者以为孔子对于形而上心性问题孔子没说过，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。或者 如曾子解释说是“忠恕之道”，问题是这已经不是一以贯之啦。反正《论语》里面没有明说，宋儒开始瞎猜：颜子所乐何事？
宋儒犯了一些错误不假，但是根本倾向我认为还是对的，要重建先秦儒家的心性修养立场，反对汉代儒家把儒学僵化为社会意识形态的做法。
孔 子之所以强调“乐”，关键在于他注重礼治内部所强调的心性体验。我认为他的努力跟耶稣有点像，都是要从内在精神层面恢复被僵化的外在秩序。耶稣道：“耶稣 说道：“不要以为我来的目的是废除律法和先知，我不是废除，乃是成全。”不过显然他成全律法的方式与法利塞不同。孔子“从周”，试图恢复西周礼乐制度，但 是他更强调礼治的心性基础——“仁”。
对于仁，没有确切定义，但是它与“乐”是相关的。孔子认为仁者具有内在精神性愉悦，从而可以不为外 在利害得失所困扰。宋儒抓住了这一关键，尤其是宋明的心学传统，当然他们也是受禅宗启发。注重参学过程之“乐”，是东方文化的重要特征。无论是印度的禅 法，还是道家的禅法，都是以“乐”作为重要的判定境界的手段。当然中国比印度要过份，愁眉苦脸的释迦反而不如笑口常开的弥勒受欢迎。加上禅宗一扫传统禅定 的苦行立场，本土原有的以学为乐立场立刻大行其道。（其实这是本土思想对禅宗的普遍误会，禅宗是崇尚苦行的，只是悟后快乐而已）譬如庄子所谓庖丁解牛的境 界：“合乎桑林之舞,乃中经首之会。”不仅要解牛，而且要解得漂亮，要有境界，要“为之踌躇满志”，我猜这是孔子学习之乐的精神。
再深入 一步讲，汉字中快乐之乐和音乐之乐之所以是一个字，因为它们有发生学上的共同源头：萨满乐舞。上古以乐舞出神者，感到内心无比的愉悦，所以将音乐与快乐相 联系。这就如同欧洲早期的奥尔菲斯崇拜和狄奥尼索斯崇拜一样，乐舞成为出神的必要仪式。有感于这种乐舞的副作用，很多智者进行了修正，譬如颛顼和周公的改 革，但是乐与精神升华的关联并没有消失，而是被纳入规范化的体系之内来保证它的安全。
但是《论语》里面曾子所讲的“三省吾身”，已经是个很陌生的传统了。“曾子曰：吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
曾子的三省，提出的忠、信、习，分别指向政治、社会和文化三个领域。依照普通的理解，曾子希望精英能做到忠于自己的事业、恪守自己的信誉并能实行传统的精神。曾参的观点，很容易被理解为对外在传统和权威的无条件服从。
普 通的理解也说得过去，但是它无法与论语其他部分精神相吻合。倒是程颐的解释颇具慧眼：“尽己之谓忠。”道之不行反求诸己，是《论语》的一贯原则。无论曾子 讲忠、讲信还是讲习，我们在关注三者的外在社会性指向之外，更要关注内在的心性起点。而我认为三者的内在起点是一致的，就是程颐所说的“尽己”。
这个“尽”不是尽力而为的意思，而是穷尽到自己的本心，达到心性的极致，所谓尽善尽美之尽。只有这样理解，才能跟《孟子》尽心则知性则知天的观点形成共鸣。
以此类推，三省吾身的身，是作为内在精神性自我来理解而不是社会性自我来理解才恰当。而且我猜测，曾参每天的自省，不会仅限于三次。
与人谋而不忠乎？要么别干，要么忠于职守。
与朋友交而不信乎？要么别承诺，要么恪守信用。
传不习乎？既然继承了古典，就要以身实行。
从 外在经验层面看，第三条跟前面两者不搭界。从内在心性涵养看，逻辑如下：作为继承古代精神传统的精英，不仅要有思想上的理解，重要的是把精神传统落实于当 下的身心生命。这一传统所强调的心性基础为“仁”，达到仁的方法为“克己复礼”。克己，就是前面所说的尽己，指内在的心性修养；复礼，指外在的秩序建设。 心性涵养，是外在秩序建设和理想社会的基础。没有内在精神支撑的外在秩序，孔子是不屑一顾的。
《云南映象》是舞蹈家杨丽萍的精心之作，她兼任这部剧的艺术总监、总编导和主要领舞。在全长120分钟的演出中，来自滇山村寨的上百名舞蹈演员，通过7场歌舞，展现彝、苗、藏、傣、白、佤、哈尼等民族原汁原味的生活场景。在第四届中国舞蹈“荷花奖”上，《云南映象》夺得舞蹈诗作品金奖等5项大奖。《云南映象》是继“五朵金花”、“阿诗玛”之后，诞生在云南的又一经典力作。
拍完《射雕英雄传》之后，“孔雀公主”杨丽萍曾经说她将退出舞台，回到出生的村寨过随心起舞的日子。然而，两年后，她不但没有退隐，反而率领着浓缩云南少数民族传统歌舞艺术精华的大型民族歌舞集《云南映像》在中国舞台上所向披靡。在昆明，《云南映像》的票房收入超过千万；在浙江，9场演出场场爆满；在上海，获得了中国舞蹈最高奖项；在北京，还未上映，杨和她的歌舞团已经成为媒介的重要目标。可以说，《云南映像》已经成为一桩文化现象，而在这桩现象中，有两个词格外地凸显出来:“原生态”与“保护”。
作为世界上最具特色的民族文化“集成块”的云南，人口达7000人以上的少数民族有25个，其中22个民族使用着26种语言和23种文字，民间文化形式的丰富令人惊叹。仅舞蹈一项，就有1095个舞蹈的品种，有6718个舞蹈的套路。因此，在现代化的进程中，民族文化遗产保护的问题也格外严重。
杨丽萍为延缓云南民间传统艺术的消失付出了极大的努力。为了筹资，她开始走穴、拍广告，甚至变卖自己的房产。而在《云南映像》的宣传中，她也一直在强调，这是一场原汁原味的表演，70%的演员来自田间地头。因此，有人将她和积极推广二人转的赵本山相提并论。然而，面对复杂的民族文化保护问题，什么是真正的“原生态”，所谓的“原生态”能持续多久？个人的能量到底能有多大？民族文化保护的正确道路又在哪里呢？杨丽萍说:“我想不了那么远。”
“原生态”的式微
在云南，杨丽萍的地位是“舞神”。而杨丽萍自己却认为自己是“辟嫫”——“巫”。
“巫”生下来就是为了在天和地之间用歌舞的形式来传递消息的，在漫长的历史中，“巫”创造出了许多精彩的舞蹈形式，也形成了相当自然的舞蹈观念。村寨里的人认为:舞蹈是和生命和情感联系在一起的，是与生俱来的。杨丽萍说:“其实我们坐在这里就是一种舞蹈，去拿东西也是一种舞蹈。只不过大家把舞蹈的范围划定了而已。舞蹈无处不在。”
然而，走出村寨后，杨丽萍开始发现，在中国舞蹈界占主导地位的是另一种观念，注重的是演员的技巧和舞蹈的调度，注重的是腿举多高，舞台跨度有多大。这种观念造就了一批穿着紧身裤去跳藏族舞，半高跟鞋去跳民族舞的演员，也造成了许多民间舞蹈团将芭蕾作为必修课，却总是没有真正的民族舞作品。而电视综艺晚会则令民间舞蹈停留在欢娱和情绪化的角度，居于搭配角色。
杨丽萍对这些很反感:“我觉得那个太酸太甜。”她认为舞蹈本来是发自内心，激动了才跳舞，但现在的舞蹈者显然已经忘了这些东西:“小时候，我们跳舞的时候老人经常要在我们手上画一只眼睛。为什么要在手上画一只眼睛？这就是说你要不停地用心、另外一种眼睛去看身边的事物。”
到民间采风是杨丽萍延续多年的习惯。她赞赏的是《五朵金花》、《冰山上的来客》的作者，作曲家雷振邦和王洛宾这样肯骑着马去发现民族山歌的人。在多年的采风中，杨丽萍看到了云南民族文化的变化:许多绝技因为失去了用途而濒于失传，新生的一代喜欢牛仔裤甚于传统服装。一位专家在调查了基诺族巴卡村寨后指出，如果不加以重视和保护，这里的民族传统服饰有可能在10年左右消失；民族口碑文史及其风俗传承机制，有可能在20年内消失；民族传统歌舞有可能在20年内消失。而这种状况，在云南众多的村寨之中并不鲜见。有一种神鼓，能把从人的混沌状态到人的生老病死都用一套套鼓表示出来。90年代末期的时候全云南还有三个老太太会跳，现在则据说只剩下一个。
《云南映像》，最合理的保护模式？
“开始是想用电子手段把这些记录下来，但这个东西文字是无法记录的。舞蹈是一个动态的东西，人在舞就在，人不在，舞就不在。录像也好，照片也好，总是没有质感。”谈到排演《云南映像》的初衷，杨丽萍如是说。
与田丰的“求真禁变”不同，杨丽萍认为变化是一件很自然的事:“我觉得这些东西本来就是生活的一部分。原来你跳跃是为了追逐猎物，但现代人不需要追猎物了，这种跳跃也肯定没有了。舞蹈是要跟着生活方式的改变而改变的。好的东西要保持，但是禁变就会产生停滞。比如说花腰彝，四大腔五大腔，旋律也很美，脚上的动作很多。但是一直是一个圈，这样就会很单调。包括在舞台上都会很单调。我就跟他讲，手上的动作可以变化比如和别人拍，或是拍地，或是加快。这样会更好看，但一点也没改变它。”
而对于演员对现代化的向往，出身白族的杨丽萍也更为理解:“你不能下去对他们说，哎呀你们怎么不穿绣花鞋了呢，绣花鞋多漂亮多舒服啊；你们房子上怎么都贴瓷砖了？他们不一定理解。他们会想你穿皮鞋，住高楼大厦，开汽车，却要我们骑马。你们像看动物一样看我们。”
演员为什么来参加《云南映像》，杨丽萍很清楚:“很多人来这里就是想改变命运。”一位布朗族小姑娘，是为了挣400元买一头牛。而另一个团员，则为了多出的100块钱被世博园挖走。对这个团来说，损失一个演员就意味着之前一年多的培训全部白费，一切都得重新来过。
但这并未对《云南映像》造成致命的打击。吸取了传习馆教训的杨丽萍在经济问题上早已有了自己的想法:“我不喜欢伸手要钱，不是说你在做这件事情别人就有权力给你什么。我可以去拉赞助，然后给他们上广告，这是平等的。或者政府因为《云南映像》宣传了云南，给我们嘉奖，这是我会接受的。我们不能觉得我们在做艺术，就必须要要钱。我们这样，表面上看上去是在做商业，不纯粹，但其实是最纯粹的。”有了钱，团员的经济问题就有了保障。演出的费用加上基本工资，《云南映像》的演员们已经可以达到一个正常歌舞演员的收入水平，加上对团里的感情，演员流失并不严重，排练也很有积极性。
杨丽萍显然很清楚自己要做什么。对于歌舞本身，她坚持任何一个细节都必须是“原生态”。绣花是一点都不能马虎的；色彩没有准，重印重来；这个必须是土布，不要拿化纤来。对于商业运作，在昆明，她找到山林文化公司来帮她运作市场；在北京，派格影视公司的老总孙建军已经承诺做《云南映像》的海外发行。杨丽萍说:“我要继续变下去。《云南映像》也要变，永远根据观众和时代的审美进行调整。必须要产业化，产业化的意思就是不能单靠演出来养活自己，要做大，做成文化产业。别的映像制品啊，书籍啊。一旦成了品牌就会派生出许多东西。”
为了将《云南映像》做成品牌，杨丽萍正在筹备在海外巡演《云南映像》，为此，她要按照海外歌舞剧的惯例，编排《云南映像》的海外版。她还希望能够在昆明为《云南映像》盖一个专门的剧场，结束这种全国巡演的生活，让全世界各地来的人，到了云南就能来看《云南映像》，就像当年大家到了百老汇就可以看到《猫》、《日落大道》。
对于《云南映像》演员的将来，杨丽萍是这样想的:这些演员70%都是田间地头的农民，今后不跳了，回到村子里，会教给村子里的人，这种传统艺术可能就更漂亮了更好了。而且，有了这个剧目，那些传统还能有用，就会有人学。但是，她也承认:“我们只想到我们该做什么，但是管不了以后。就好比恐龙是一定要灭绝的，熊猫是一定会消失的。我们只能减缓，但无法阻止。”-
“悲壮”的传习馆
提到云南民族文化保护，就不能不提起云南少数民族文化传习馆，提起田丰。
田丰，中央乐团著名作曲家，他早年创作的《东风吹战鼓擂，当今世界谁怕谁》以及《毛泽东诗词大合唱》曾经是中国一个时代的音乐象征。90年代初，他为了创作歌剧《屈原》，长期在云南采风。每一次下去，民族变化之快都是他没想到的。
1993年，田丰创立云南少数民族文化传习馆，寻访民间艺人和有歌舞天分的孩子，集中在馆里进行文化传习。从1993年到1997年，有4个民族的5个支系在这里进行文化传习，田丰用“原汁原味，求真禁变”这八个字来规范教学，不允许对民族传统做任何加工，甚至不允许学员看电视，因为:“电视看多了，电影看多了，就连自己的服装都不愿意穿，跟着社会跑了。”
然而，“跟着社会跑”，实在不是田丰个人所能阻拦得了的。
传习馆采用学员制，学生先进行半年的试读，试读期间只解决生活费用，半年后如果双方相互认可再给予经济补贴。由于经济来源完全依靠社会机构赞助和田丰个人的创作所得，传习馆的经济相当拮据，现实和田丰对学员们强调的未来拉开了越来越大的差距。田丰曾向学生们描述过他们的未来:“建立传统文化的保护区……对学得好的一些学生们和一些老师们今后就在这些村落里生活……他们在这里的生活都完全按照传统的方式进行，他们的生活问题不愁。”
尽管多方防范，现代文化对学员们的影响还是在悄悄地起作用。不让看电视，学员们就在大家睡下后偷偷看；而城市的现代生活也让学员对自己的经济状况提出质疑，甚至怀疑田丰把钱私吞了。为了提高学员的生活待遇，田丰将一些最优秀的学员借给了云南旅游歌舞团，传习馆开始解体，而学员们继承的文化传统也开始为了演出市场的需要而改变。
由于缺乏足够的商业素质，田丰的传习馆在后期与种种商业合作机会擦肩而过，传习馆以师徒反目，学员自组土风舞团而收场。2001年，田丰因肺癌去世，他所倡导的传习馆模式宣告失败。
提起田丰，曾参与创办传习馆的杨丽萍满怀敬意，但她同时也指出了传习馆的软肋:“禁变是不科学的，你不能用一种理想或是想象来看他，是农民他就伟大，或者他是农民就朴实。你在保护文化，他们就要为你保护，就要和你想得一样。每个人要是觉得自己有使命，要弘扬一种东西，就把自己悬空
继续阅读其余的 31 字
古代日本文化主要得益于中国文化的吸收和融合。日本吸收中国文化是多方面的、长期的历史过程。汉字和汉文、儒学、律令制度和佛教是日本吸收中国文化的主要内容。正是在中国文明的巨大影响下，到公元4—5世纪就渡过了野蛮阶段， 进入了文明阶段。汉朝在朝鲜半岛设置四部，大批汉人（包括岛津家的第一代祖先弓月君)从朝鲜移民日本，雄略天皇时期，在日本的大陆移民达18000之多，他们是大陆文化的传播者。3世纪末，百济博士王仁把中国儒家典籍《论语》十卷和《千字文》一卷传至日本。5世纪，日本贵族已经能够较好地运用汉字了。继体天皇七年（513年），建立五经（易、诗、书、礼、春秋）博士交代制度，要求百济定期向日本派遣谙熟儒家典籍的汉学家，以后又增加了医博士、历博士、天文、地理和阴阳五行等各方面的专门人才。到圣德太子时代（593-621年），直接向中国派遣留学生，全面摄取中国文明制度，为日本文化的发展奠定了基础。
大化改新以后，日本进一步汲取中国文化。630—894年，日本向唐朝派遣了十几次遣唐使，随行的有许多留学生和求法僧。其中吉备真备和阿倍仲麻吕是日本留学生中最杰出的代表。吉备真备在唐留学17年，回国后在太学教授中国律令、典章制度，官至右大臣……
古代日本没有本民族的文字，利用汉字作音符来写日本语言，著名的《万叶集》就是用这种方法写成的，因而称为“万叶假名”。用汉字作音符，书写很不方便。8世纪，留学生吉备真备利用汉字偏旁厂早了日本行书假名——片假名，从此，日本有了自己的文字。后来，留唐法僧空海又利用汉字行书体创造了日本行书假名——平假名。奈良时代（710--789年），日本仿照唐朝教育体制创立了一套教育制度，中央设太学，地方设国学，各置博士、教授、助教，教授中国律令、经学、音韵、文学、书法和算术等科目。文字和学校为文化的普及和繁荣奠定了基础。
